我們知識的前提
所謂「重新認識中國」，並不是說需要完全從中國的知識出發，從中國傳統本身的思想去重新認識中國，或者在中國發現歷史。中國之所以需要被重新認識，事實上與另一個問題密切相關，那就是重新認識西方。換言之，重新認識中國與重新認識西方，事實上不是對立的，而是同一個問題的兩個不同面向，二者互為前提。因為正是由於我們對西方知識的認識發生了問題，所以要重新認識中國。
中國的存在綿延數千年之久，每個時代的人皆有對中國不同的認識，無論是作為認識的對像或是自我的反思，這種認識往往也折射出這個時代的特色。近現代以來，面對千年未有之變局，作為實體性存在的中國，雖然一直在不斷地發展與轉變，可是在西方文化強大的壓力下，所謂中國，令人遺憾地，基本上一直只是某個被認識的對象與客體。
自身主體性淪喪與話語權失落的問題，不僅肇因於表面上雙方力量簡單的對比，更源自我們自身對世界理解方式的轉變。因為自從移植了西式的教育體制，採取了對方的學科劃分方式，引用了他們的分析概念，我們認識與劃分外在生活領域以及理解自身的方式，從此就喪失了自我。無論願意與否，我們生活世界中的意義與價值似乎只能透過對方的認知框架獲得自我表述，原本只是外在性的西方，已經不知不覺地成為我們內在的組成部分。
當自我變成他人，認識自我與認識他人，往往已成為同一個事實的兩面。從而我們無法再跳脫世界歷史的語境，以本質主義的方式去建構一個自給自足的中國。如果無法察覺以及認清這個前提，所有各種類型的反思，只不過是在不同程度上重複與肯定既有的論述框架。如果當代中國的問題事實上已經變成現代性文化自身內部的問題，那麼問題的核心即在於，如何避免陷入自身特殊性的陷阱之中，避免自我東方化，勇於面對這個已經內在於我們自身的現代性，提出我們自己的解釋與對未來的願景。
「重新認識中國」的悖論
在這個問題意識下，所謂重新認識中國，不是要拋棄西方的知識或是排除西方有關中國的知識。正好相反，而是要重新認識西方的知識，重新認識這些知識的前提條件與假設內容。晚清以來，中國對西方的態度從漠視、抗拒、接納、擁抱，最後到崇拜。將自身失敗的原因最初歸結為一種「器物論」，後來又擴展成為一種「制度論」，最終更演變成一種「文化論」。為了尋求解放與自主，我們對自我的批判與否定不可謂不深入，對西方知識的學習與模仿不可謂不努力。
然而正是因為我們全心全力將西方視為學習榜樣，以他人代替自我這種本末倒置的悖論方式去尋求自我，使我們難以真正建立自身的主體性。事實上，整個問題的核心並不在於西方知識本身，而是我們學習西方的方式出了問題。西方知識是按照其自身歷史發展的內在需求而產生與演變，本身並無好壞對錯之分，雖然在全球擴張的過程中，西方以文明與野蠻並存的各種形式推銷其製度與文化，可是由於我們將西方看作一個模範而非問題，從而不可避免地導致自身主體性的淪亡與話語權的喪失。
這個問題也反映了另一個與此相關的事實，那就是近現代以來，我們雖然全心擁抱西方，有大量的知識分子學習西方，並且翻譯了各式各樣的著作，可是勿庸諱言，其實我們至今對西方的整個知識體系仍然所知有限。或許正是因為對西方知識認識得不夠深入，導致我們一直將西方看作是一個我們未來的模板，而不是問題化的對象。因此，我們不但必須將西方知識產生的過程重新歷史化，更重要的是還要重新問題化，因為重新回到歷史固然重要，但是如果缺乏認識論層面的分析，所謂的歷史事實，只不過是建構意識形態的材料而已。歷史其實並沒有隱藏自己，重要的是賦予其內容何種意義。這個狀況如同馬克思在《資本論》中分析商品拜物教時，曾表明商品並沒有隱瞞自己，然而縱使商品流通過程的規律可以清楚地被認知，可是商品拜物教的力量並不會就此消失。
因此，不僅要重新認識這些知識是存在於何種歷史可能性條件中，更要在認識論的層次，重新認識構成這些知識的假設與前提，將其看作是一個有待問題化的過程。不僅在歷史上要知其然，在認識論上還要知其所以然。馬克思曾說，「所謂激進，就是抓住事物的根本。」這也是為何他在《德意志意識形態》一書中批評青年黑格爾派時，指出這些自命激進的人，其實根本都未曾在問題架構上跳出黑格爾的體系。馬克思說：「儘管他們每一個人都斷言自己已經超出了黑格爾哲學，他們和黑格爾的論戰以及相互之間的論戰，只局限於他們當中的每一個人都抓住黑格爾體系中的某一面來反對他的整個體系，或反對別人所抓住的那些方面。」
所以唯有在認識論上重新將我們自身的知識問題化，如布萊希特所強調的製造出某種「去除熟悉效果」（Verfremdungseffekt），才有可能將已經內在於我們的西方知識拉開一個距離；才有可能避免，當我們宣稱批評西方中心論時，其實並未跳脫西方中心論；才有可能避免，當我們自認是從中國討論中國時，不自覺地落入自我東方化的陷阱；才有可能避免，當我們高喊後殖民時，忽略自身都還沒有去殖民；才有可能避免，當我們標榜跳脫冷戰，可是卻忘記自身仍然陷在反共的意識形態之中；才有可能避免，當我們有意將自身裝扮成第三世界時，仍然擁抱第一世界的價值觀；才有可能避免，當我們企圖以受害者或弱勢者的身份自居時，忽略我們一直選擇站在強勢的一方，並且到現在仍然是霸權的附庸。
現代西方知識體系的起源與漢學的誕生
在《詞與物：人文學科的檔案學》這本討論西方人文社會學科如何誕生的專書中，傅柯認為從認識論的層次看，大約從18世紀中晚期開始，西方對人與自然、人與社會、人與人之間關係的認識發生了一個根本性的轉變。在對自然的認識層面上，從以前的「自然史」逐漸變成了「生物學」。在對社會的認識層面上，從過去的「財富分析」變成了「古典政治經濟學」。在對人的認識層面上，從先前的「普遍語法」轉換成了「歷史語言學」（philology）。換句話說，在這個時期西方人對「勞動」、「生命」、「語言」這三個分別涵蓋人與自然、人與社會、人與人之間關係的概念，在認識論的層面上與之前的知識體係發生了斷裂，從這個斷裂過程逐漸產生了我們當代所謂的各種人文社會學科。而這個斷裂的主要動力來源，就是康德的「批判哲學」。康德的哥白尼式革命將人對外在認識的方式從宇宙論或本體論轉向知識論，從而為現代人文社會學科的形成奠定了基礎。
康德哲學的出現並非是一個歷史的偶然，它與現代西方民族國家大約在同一時期誕生。重要的是，二者不但是同時，而且是同構，是同一個現象的一體兩面。自從法國大革命以來，作為最高主權象徵的民族國家取代了以往宗教的地位，成為終極價值的來源。政體的性質從神權、王權轉為民權，人民的身份從教徒、臣子變成公民。社會開始從超驗走向世俗，從他律變成自律。如果說法國大革命在政治上開啟了一個世俗的與自律的社會，康德的哲學體系則在思想上為這個新出現的體制提供了知識上的保證。然而康德哲學主要是建立在人具有先天綜合能力的假設之上，將人看作既是認識的主體，同時又是知識的對象。所以康德所開啟的現代人文社會學科的知識，事實上是建立在一個悖論性與不穩定的基礎之上。這種既先驗又實證式的人文社會知識體系，以不證自明的「理性」作為內在原則，以東方的「帝國」作為外在他者，替西方民族國家的同質化過程提供正當性的基礎與合法化的依據。
值得注意的是，當西方建立民族國家與自身的人文社會學科體系的同一時間，西方另外也創建了所謂的「漢學」（sinology）。這三者的同時性並非偶然，而是在認識論上分享了同一個問題架構。從歷史的記載可知，約在16世紀晚期，西方耶穌教會的教士即開始翻譯中國的學術經典。最初教會的翻譯者將儒學視為類似於西方的哲學，稱孔子為哲學家，這種看法基本上被當時的歐洲人所接受，譬如萊布尼茲即認為中國的「哲學」是普遍理性的完美闡釋。一直到法國啟蒙時期的伏爾泰，甚至將中國看作是理性與德性的國家，這即是「趙氏孤兒」的故事當時在歐洲受到重視的原因。伏爾泰崇拜中國儒家思想，並將中國的政治體制視為最完美的政治體制，因為這個體制的維持不依賴愚昧的宗教信仰，並且中國的文官制度能讓下層人民得以晉升為統治階層。可是之後的孟德斯鳩，在其死前不久的1748年出版的《論法的精神》一書中，僅憑著一些不實的記述，按照自己心中既定的理念，將中國貼上「專制政體」國家的標籤，從此這個名稱就成為論斷中國的標準答案。
然而在西方，真正開始將中國作為一門學術研究對象，也就是說漢學這個概念首次的出現，是在1814年法蘭西學術院正式以漢學為名所設置的講座。也就是說，是在孟德斯鳩《論法的精神》宣判中國是專制國家後的半個世紀，西方才真正開始從知識上將中國作為研究的對象。這個事實表明，從西方知識發展的過程來看，當西方在18世紀末至19世紀初，開始用實證主義精神建立我們現代人文社會學科時，與其同時代的漢學並沒有被包括在西方的學術領域之中，而是被排除在外，獨立成為了一門「知識」或「學問」，但並非西方真正意義下的「學科」。原因在於西方人認為只有歐洲才具有理性的知識，而儒家經典雖然不含宗教性的內容，但最多只屬於道德修養的領域，從而將漢學從哲學的領域排除。換言之，孟德斯鳩將中國從理性與德性的國度排除是基於政治的考慮，而西方現代知識體係發展過程中，將漢學排除在理性的認識之外，另立出來作為一門「學問」 ，是與西方人文社會知識體系中，佔據核心地位的哲學之所以能夠成為哲學自身的前提密切相聯。
西方在19世紀初，歷史主義盛行，在德國、法國出現一種新的學術類型，名稱是哲學史，其中最著名的例子就是黑格爾的《哲學史演講錄》。他在書中通過歷史對比的角度，將希臘文化作為歐洲文化的起源，進一步強調哲學是獨特的歐洲精神產物。不僅將所有不是希臘與基督教文化傳統的思想都排除在哲學的範疇之外，並且將之前被看作是「哲學王國」的中國，顛倒為一種「宗教國家」，並且還是一種缺乏歷史性的「原始宗教國家」。除了指控中國缺乏理性之外，當時甚至有人質疑，由於中文不像西方一樣屬於一種屈折性語言，不具有inflection的特性，如何能夠具有進行哲學反思（reflexion）的能力？
因此，從黑格爾以降直到現代的胡賽爾，歐洲就是哲學的代名詞，歐洲與哲學是一體兩面，只有歐洲具有理性主義、科學精神以及反思能力與歷史性，也就是說，具有自我意識，而其它的地區的人都是渾渾噩噩地存在，如黑格爾所言，都只是「自在的存在」，而非「自覺的存在」。馬克思雖然反對歐洲的形上學哲學體系，認為推動歷史進程的動力並非是黑格爾所謂的「絕對精神」，而是物質生產，並且批判了亞當·斯密以降，古典政治經濟學的重要假設，以及大力抨擊西方對亞洲的侵略與殘酷的殖民統治，但是他以歐洲資本主義生產方式作為範式，仍然將中國看作是亞細亞生產方式下的東方專制主義國家。
西方不僅在政治體制上、在生產方式上、在學科內容上、在哲學思想上將中國排除在外，最後當梵文與歐洲語言的內在關聯性被發現後，印度與歐洲被合併為一個同源的印歐語系，中國也進一步被孤懸於西方的認識之外。印歐這個稱謂約出現在1816年，也就是說與1814年漢學的誕生幾乎是同時。在知識的層面上，印歐語系關聯性的發現，導致了西方對語言的認識進一步深化，產生了所謂的「歷史語言學」（philology），這個學科也替之後即將出現的現代語言學奠定了基礎。從這個角度而言，歐洲的「東方學」雖名為「東方」，其實與漢學不同，從一開始就是內在於西方的知識體系。也正因為如此，以往被西方看作是一個整體東方的印度與中國開始被拆開，分別歸屬於不同的認識對象，中國從此也被視為西方的絕對「他者」。這個不言而喻的前提或假設一直主導著西方對中國的認識。由此或許也可以理解，為何西方對待同為東方的印度與中國會如此地不同。
漢學雖然被排除在西方的人文社會學科之外，在19世紀初獨立成為一門「學問」，而非真正意義的「學科」，但是也正是由於西方人文社會學科的興起與壯大，逐漸改變了傳統漢學的研究方式。在西方，最早將現代的學術方法引進到這個領域的應屬19世紀末法國的沙畹（Émmanuel-Édouard Chavannes，1865-1918）。這位受過嚴格哲學訓練的康德專家，不僅使用實證主義的方法，利用多種語系的語言文字，借鑒希臘、拉丁古典學、印度學、伊朗學、阿爾泰學等歐洲近代東方學的成果考釋史料、解讀文獻，或者參照當時西方歷史學、社會學、民族學、考古學等學科的發展，以跨學科的方式整合漢學的研究，使研究中國的學問逐步成為匯總歷史、考古、碑銘、語言、文學、哲學、宗教、民族、民俗、藝術的綜合學科，在漢學領域開創性地建構了不同於此前史學的歷史考證、歷史編纂和歷史解釋。
他的研究不僅對西方漢學產生重大影響，使法國成為當時的漢學中心，也影響了中國當代史學的走向，甚至當時中研院史語所的設立都與此有關。傅斯年曾提到，當時史語所設立的目的之一，就是企圖要從法國人手裡奪回對中國歷史解釋的主導權。另外，日本明治維新後，借鑒了西方的人文社會知識體系，建立了現代學術體制，從傳統「江戶漢學」轉變成為現代漢學、支那學或中國學，在這個過程中，「明治國學」雖然扮演了重要的角色，但無論是「東京漢學」或是「京都漢學」的問題架構，似乎與西方並無根本的差異。二戰後，美國的「區域研究」興起，基本上進一步強化了西方人文社會學科知識對漢學或中國學的影響。這個現象當然也存在於49年之後的台灣與改革開放後的中國大陸。
然而漢學或中國學雖然作為一門獨立的「學問」，在西方與人文社會學科同時出現與並行發展，並且借鑒西方各學科的研究成果，可是無論在歐美或是脫亞入歐的日本，甚至在中國大陸與台灣，基本上仍然只是一種從屬的性質，停留在一種孤立的地方性知識，與西方人文社會學科的知識體系相比，一直處於邊緣的位置，並無真正自身的主體性，不構成世界學術核心領域中平等對話的一員，無法與其他不同的知識體系共創一個開放的與普遍的論述。這也是為何在我們的大學體制中，有各類的人文社會學科，在每個學科中都有不同的人，用不同的方法從事中國研究，但還是有必要提出重新認識中國的原因。反過來說，或許由於缺乏認識論的自覺，這也是為何這些人對這個議題無感，甚至覺得沒必要的原因。
客體的思維形式與從後思索
經由認識論上重新反思當代（其中包括了西方與我們）人文社會學科體制之所以產生的可能性條件，將這些知識重新歷史化與問題化，以此作為重新認識中國之所以成為中國的前提與正當性的基礎，根本的原因在於，認識中國問題的關鍵，或許不在於中國特殊性的內容，而是進入這種特殊性的方式本身。在認識的方式上，馬克思有兩個概念或許可以作為參考，一個是他稱之為「客體的思維形式」（objective Gedenkenformen），另一個是「從後思索」（Nachdenken）。
所謂「客體的思維形式」，指的不是將對方視為客體，正好相反，是從經驗對象自身出發，拒絕任何概念的先驗性，使客體具有生命般地去展現自身。這種獨特的以客體作為意識來源的方式，完全不同於以主體意識作為出發點的知識形態，也就是說，不同於從康德以降，以先天自我認識能力為準則所建立的西方人文社會學科知識。馬克思的《資本論》就是這種客體性思維的產物，他曾說：「我並非從概念出發，我的出發點是勞動產品在現代社會所表現的最簡單的社會形式，這就是商品。」所以在《資本論》的第一章，也就是被馬克思視為方法論的這一章，他分析商品拜物教時表明，以商品作為認識的起點，意識並非是思維的基礎與起點，不再是超驗般自主的存在，而是一個由生產與交換過程貫穿與運作下的某種效果。
另一個與此相關的概念是「從後思索」，是指將事件發生的最後形式作為立足點，往回重新思考事件發生的前提與意義。這種思考方式跳出既有的時間順序概念，以事物相互之間的關係為基礎，在重回返覆思考的過程中，重新決定事物的秩序與意義的內容。事實上，不僅馬克思使用過這個概念，另一位與馬克思一起被稱為「懷疑大師」的弗洛伊德同樣也使用過，他稱之為「從後發生」（Nachträglich），並且還將這個概念視為進入過去經驗與「無意識」的重要方法。資本與無意識，二者雖然分屬不同的問題意識，一個是商品經濟，另一個是性經濟（Libido economy），可是馬克思與弗洛伊德二人卻不約而同地使用類似的概念，企圖以此突破西方人文社會學科的認識框架，重新去理解人與社會以及人與人之間的關係，也就是說，重新去認識資本主義社會中存在的人，及其意識與無意識之間的關係。或許正是因為這二人的思想挑戰了西方既有的人文社會學科體系的前提，因此至今仍然被視為異類。
當前坊間討論中國同一性問題的著述，大多是用傳統觀點去詮釋中國，或者採用實證主義方式研究中國，再或者利用西方社會科學的方法去分析中國，然而這些著述不僅不自覺地將中國的現在與過去切割，孤立地看待與現在自身密切相關的過去歷史，並且在認識的方式上，無論是採用中國本位還是強調周邊視角，對作為研究對象的中國，基本仍缺乏認識論上的反思。張志強教授的論文《「經典時代」還是「子學時代」：「中國哲學史」的敘述開端與「中國文明的主體性」問題》，即是少數真正自覺地面對這個議題的著作之一，此文最大的貢獻即在於從認識論的高度，去尋求中國之所以成為中國的前提條件，或者用作者的話說，就是尋找「使中國得以是中國的原理」。
譬如他由此提出的一個重要的理論原則，就是「規模效應」。這個原則就是一個具體的「從後思索」的例子，它不僅有助於我們去認識中國之所以能夠從多元走向一體，有助於理解中國這個概念最初之所以誕生的原因，並且在與過去歷史相互參照的過程中，有助於我們去理解當代中國之所以崛起的原因。張志強在他的書以及論文中提到，他是以所謂「源流互質」（起源與流向互為前提，互相質疑）的方式去探討中國之所以成為中國的原理。但是他並未進一步去闡明「源」與「流」這二者之間的關係。或許馬克思與弗洛伊德所謂的「從後思索」或「從後發生」的概念，不但可以用來作為「源流互質」方法的一個補充，並且可以使這個方法免於落入本質主義的陷阱。
結語
中國不是西方人文社會學科的實驗品，但也不是一個不證自明的單位。所謂「重新認識中國」，並不意謂著完全拒絕西方，簡單地回歸傳統，也不是在重回歷史的口號下，將中國經典化、古典化，甚至去歷史化或不自覺地再次東方化。而是必須在認識論上有清醒的認識，從這個高度重新接續中國之所以成為中國的同一性。
「重新認識中國」應該是一個面向過去與走向未來的一個過程。所謂面向過去並不是走回從前，而是一種「從後思索」，使過去以及與過去相連的現在，按照「從後發生」的方式展現自身的意義與價值，或者按照馬克思的話說，展現「客體的思維形式」。換言之，就是站在現在回望過去，使現在猶如過去的未來，同時也是將現在看作是一種過去，使未來成為引領現在的前提。因此「從後思索」是一個雙向的運動過程，現在既是過去的未來，同時又是未來的過去，以這個既是過去又是未來的現在作為基點，重建過去，同時走向未來，使過去、現在以及未來，在「源流互質」的過程中，成為一個互聯互通的有機連續體。
