與幻象對話： 論反社會酷兒與台灣同婚訴求

責任主編：王顥中

閱讀了台灣同志家庭權益促進會秘書長吳紹文的文章〈毀家廢婚？保家廢婚？保家保婚？〉，有些即時性的辯論與不同意見必須儘快表達，茲以此文當作一系列「酷兒不家不婚」論述的第一部曲。以下段落，我簡稱吳紹文為「吳君」，而其文章則簡稱「吳文」。

在吳文的鋪陳中，有一種鮮明強烈的非辯證屬性。此屬性隱然呼籲的是：只要舉列特定的例子（尤其是原住民女同性戀「成家」與跨性別原住民的存在），就足以讓讀者枉顧其餘可能、必須全然肯認與支持同志新正常（LGBT New Normal）。亦即，吳文明確表態的是，任何位置與任何狀態的同志都別無他種出路，唯有在體系內打造不遜於（也不多於）正典人類樣態的「家」與「婚姻」，才可能好好存活。

在這樣的想像之內，吳文提出的原住民例子不但：（一）不成比例地以部份覆載且代表了全體；（二）更沒有考慮到其設想的時空悖論。也就是說，這幾位義結金蘭的女同志，之所以成功挑戰了部族的性／別固著性，其中最強大的動力正是不要傳統制式的婚配結構的驅力，從而營造出非典型居住情愛模式，而非服順地塑造出除了生理性別差異、其餘與常態部族婚配等同的居家成婚模式。自從有同性戀／同志／酷兒等生命型態以來，諸多顛覆出格的「非家庭／反婚姻」情慾共生組合比比皆是，許多精彩的生活與書寫無非是從原生家庭婚姻連續體的宰制範疇脫出，創造且滋生讓文化政治再現如此激烈基進（intense and radical）的樣本與視野。若說同運發展到現在，同志（與酷兒）被看見的方式居然縮限到只是「唯獨是同志，所以不能結婚成家」的平板僵硬型態，這樣的宣稱不但抹除了同性戀光譜的諸種色相與戰鬥性，更漠視此光譜逾越「結婚成家」的侷促，反過來將非正典生命群還原（reduce）為一堆找不到配偶與體制收容的嗷嗷待哺（或嗷嗷待生育）敗者。此種預設不但拒絕肯認（recognize）向來都無意進駐家庭婚姻系統的各路異者，也忽略了即使在複雜的尋常現實版圖，早就具備各種與成家結婚無關的生活配套與活生生格局。

吳君認為苦勞網的一系列批判婚姻宰制性文章，只針對（想結婚的）「同志」，而且看似優惠地對待別種他者，例如新移民、外配、保家衛地的運動實踐者等等。這一點的誤解之大，讓我倍感詫異與震驚。或許，從吳文的立場來解讀同婚倡議的政治無意識，我們反而更可以理解到王顥中在〈平等的幻象〉[1]一文所提及的糖衣式毒藥。平等與權利等修辭被現今的社會運動近乎不假思索地運用，到達了自身系統內在矛盾重重也不在意的地步。

首先，吳君本人即是數種保家衛地的運動成員（最近期如苗栗大埔保家事件）：就這個運動位置，我認為吳君應該可以體會到參與的酷兒雜種之發聲不能，或更精確地說，即使正式書寫批判溫暖正典家園的可議性，亦很難在內部達成意識衝擊與起碼的對話。最清晰的例子如我從去年（2012）至今，就士林王家與保衛大埔的文宣戰所書寫的文章與論文[2]，在這些文章中，對於種種正典性別與性的資產擁有批評，絕不少於對正典同志主體加入中間階層慾望瀰漫的再閱讀。最近在臉書上，另一篇由情僧所寫的文章 〈我也是不會有也不會讓任何人有下一代的ＯＯ〉[3]，難得地從罔兩參與者的角度誠懇自白：對於高壓性的家園溫情論述，酷兒的靜默與終於出聲表達異議立場（如工傷協會劉念雲在818拆政府行動上的發言）。這些行動一方面說明了正典同志與常態性別政治的緊迫壓制，再者，更是表達出酷兒罔兩群（尤其是年輕一代的成員）希冀的並非核心家庭與體制施捨，而是複數性的反生殖反未來路徑。

至於吳文念茲在茲，認為苦勞網系列文章獨獨苛待同志主體的想像，我在此先提出某種簡化後的耙梳，之後將有更詳細的文章來進行對話。吳的行文理脈預設了「人權」與「權利」的居間不變與自我擁有（self-owned, in-itself），是以，這樣的假設會導向近乎荒謬的公式：凡是有結婚權利者，都是比不能或不願結婚者更具備「人權」。如果此公式成立，也就是我們竟然要毫無批判地認定一名優渥的中間階級女／男同志在台灣都會的美好小確幸生活，要比一名只能透過跨國婚配來取得生存資源的外籍配偶來得「更沒有人權」。就吳君這篇文章的觀點，似乎有種對「人權」與「平等」的直線進步且靜滯呆板想像，例如，每個人只要被賦予了結婚或組織家庭的「權利」，就是人權的實現。然而，即使在某些時候需要此種話術，在話語策略的層面之外，這樣的宣稱與呼籲之問題性非常強烈，在此先列舉其中一些無法解釋的論述矛盾。

#1 如果任何個人唯獨到了（被）結婚才能生存的地步，無論這個人是否是同志，都很難說他擁有「人權」。也就是說，吳君非常在意某個外配可以結婚但同志不能，卻無意去看到此外配已經到了不結婚就活不下去的處境。而且，外配難道都是貨真價實的異性戀？更進一步說，就算開放某些結婚權讓同性戀新移民與生理同性得以結婚，這同樣沒有處理階級與國族與資產分配不均的巨大問題。

#2 吳君的人權想像似乎包山包海地預設：沒有誰是真心地想要獨自生活，充滿樂趣且不情非得已的獨自生活。然而，現實就是，確實有非常不少的個人在無須配載結婚壓力的情況下，充分地發揮了迷人的生命品質與單獨生存樂趣。若某些原本有條件不結婚不單偶（實踐多偶或無偶或一夜情等）的個人，被強大驅策、鐵板一塊的意識形態與政策剝奪了自身的生命存有模式，吳君所陳述的人權想像的極端性或許會一口咬定，這些原先不婚不單偶的人們被迫結婚，因而（反而）「擁有人權」。

Homi Bhabha在其著作《文化地域》中論及了文化多重主義的迷思。

#3 「人權」是一連串的鬥爭與交涉與共構與「變形」，不可能只是純粹地失去了什麼或得到了什麼（一段戀情，某些資產，工作位置，法律條款等），就全然抵達了歷史目的論終點的「擁有」或「喪失」人權。吳文不遺餘力舉列了原住民酷兒孺慕家庭與氏族，我同意確實有熱愛家族的酷兒（正如有不在意原鄉的原住民或非原住民酷兒，厭惡痛恨原鄉的酷兒等等），但以「原住民酷兒」為免死金牌的陳述，很難不讓我聯想到Homi Bhabha在著作《文化地域》（The Location of Culture）中論及文化多重主義的迷思。某些論述立場會以近乎戀物僻（fetish-like）的姿態，將另些被認定為傳統固有原鄉的事物挪用（appropriate）為後殖民現代性所控制的生命治理技術。意思是說，確實是有熱愛家族與部族的原住民同志，但這樣的位置性不應在任何特定的物質時空結構被輕鬆視為標把，更不適合被別種主體輕易借用為良好生命的優良暨「原始」範本。

走筆至此，不禁聯想到向來與「同性戀」貌似誓不兩立的當代基督教。但倘若我們對基督教身為意識形態有些基本認識，會發現在較早期的歷史文化脈絡（如羅馬帝國時代），所謂「始出」（original and primal）的基督教主義是相當不同於當前的基督宗教──尤其是世俗化（secularization）之後，對於非正典生命型態的排擠與打壓──之意識形態與構造。尤其有趣的是，在羅馬帝國時代，基督教成員的集結與活動，既類似那個世代的去帝國邊緣份子，也屢屢造反（雖然不同於現代主義核心的）宰制系統證成的婚姻家族結構[4]。就現今的反性／反同志基督教而言，沉浸於唯一現實與歷史話語權的幻象，其效力強大與顢頇灌頂的病徵之一，莫非是無條件支援資本主義與主導正典性的共構。藉著換身成優良上進公民為交換條件、以成為婚姻架構新成員的同志主體，是否該稍微設想這番意識形態的遞移，絕非只是策略佈署，而是讓渡了豐富淋漓的邊緣能量與各世代酷兒的象徵介面資產？

姑且粗略並比，倘若反社會酷兒與原始基督教主義有稍許契合處，並不是馴化的當代教士集團型態（貌似獨身，卻支撐了現代核心家庭契約的種種），而是後者已然不復存的基進性：拒絕囤積私產、背對唯利商業主義、對抗金字塔構造的統治與被統治系統，以及對於生殖異性（再）生產公式的批評與逃逸。如此，（已然滅種的）基督教主義者（絕非目前的基督教徒）與（目前還活生生的）非婚不家酷兒，這兩種位置，對照著吳君所強調的美好原始（以台灣原住民酷兒為金牌範例）與直線未來歷史終結論（婚則活、不婚則魔），未嘗不讓我感受到馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》所言的陰慘歷史循環論。身為第二度出現的預言（寓言）劇場，無論是存在於集體無意識或意圖明確的在地政治操作，與主導意識形態共構的中產婚權同志似乎隱隱發展著現世基督教格局的「第二度喜鬧劇」。