齊澤克：毛澤東，馬克思主義的狂歡之王

​對於馬克思主義者來說，最具欺騙性的陷阱就是尋找馬克思主義歷史上發生錯誤轉折的那一刻：是晚期恩格斯對歷史唯物主義做出的更加實證-進化論的解釋？還是第二國際正統的修正主義（revisionism AND the orthodoxy），又或者說是列寧？1或者就是拋棄了靑年時期人道主義的馬克思自己的晚期著作（就像某些「人道的馬克思主義者」幾十年前所指責的那樣）？我們必須拒絕這整個問題：馬克思主義從沒有反對自身，馬克思主義的墮落就銘刻在其源頭之初。（更確切地說，這種對污染了原初模式並導致退化的入侵者的搜尋只能重現反猶太邏輯）。這意味着，即便——或者更確切地說，尤其是——當我們對馬克思主義的過往進行無情批判，我們也必須首先承認這是「馬克思主義自己的過往」，它需要為此負全部責任，不能輕易地把事情的「壞」的轉變歸因於外來侵染（蠢到不理解馬克思辯證法的「壞」恩格斯，沒有得到馬克思理論核心的「壞」列寧，破壞「好」列寧的崇高計畫的「壞」史達林等等）。

首先要做的就是完全認可馬克思主義兩次偉大歷史傳承中集中發生的轉移（或者說，是暴力斷裂），從馬克思到列寧，以及從列寧到毛澤東。在每一個情形下，都伴隨着星叢的置換：從最前沿的國家（如馬克思所預期的）轉移到相對落後的國家——革命因此就「發生在了錯誤的國家」；革命的主要發起者從工人轉移到了（貧窮）的農民，如是等等。正如基督需要聖保羅的「背叛」以使基督敎成為一個普世敎會一樣（回想一下，在十二門徒中，聖保羅佔據了猶大的叛徒的位置並取代了他）。馬克思也需要列寧的「背叛」來實現第一場馬克思主義革命：敎導我們服從並保存這種「背叛」，將這種把我們從「源頭」語境中撕扯出來並拋入陌生環境，以使得「源頭」不得不改頭換面的「背叛」保存下來，這正是「源頭」的內在需要——只有以這種方式，普遍性才得以產生。

因此，關於毛澤東的第二次暴力置換，將之譴責為 「不充分」的馬克思主義理論再發明（輕易就能證明農民缺乏實質上的無產階級主體性），譴責其以馬克思的標準來看簡直是一種倒退未免太過簡單。但更糟糕的態度是模糊了毛澤東斷裂馬克思主義的暴力性，將之視作馬克思主義的邏輯延續或「應用」（通常是依賴於對階級鬥爭的單純隱喻拓展：「今天的主要階級鬥爭不再是各國內部資本家與無產階級的鬥爭，而是轉向了第三世界對第一世界，資產階級國家對無產階級國家的鬥爭」）。在此，毛澤東的成就非凡：他的名字代表着對數以億計的第三世界默默無聞群眾的政治動員，正是這些群眾的工作為歷史發展提供了不可見的「物質」基礎。但哪怕是列維納斯那樣被譽為「他者」詩人的學者都只是將他們蔑稱為「黃禍」——在列維納斯那篇的最負爭議的怪誕文本《俄中論戰與辯證法》（「The Russo-Chinese Debate and the Dialectic」）（1960）中我們可以看到他這樣評論中蘇衝突：

黃禍！這不是種族問題，而是精神問題。這無關乎價値觀的高低比較，而關乎根本的怪誕（strangeness），它的歷史的怪誕重量，從中無法濾出任何熟悉的聲音，就仿佛是月球或是火星的歷史一般。2

難道這不是呼應了海德格爾？他在整個20世紀30年代都堅持西方思想的主要任務就是捍衞古希臘的突破，捍衞「西方」的奠基姿態，捍衞對前哲學的神話般的「亞洲」宇宙的克服，與新出現的「亞洲」威脅鬥爭——為什麼西方的最大對立面「一般來說是神話性的，而具體來說總是亞洲的」？3正是這種亞洲的「根本的怪誕」，被毛澤東的共產主義運動所政治化並動員了起來。在《精神現象學》中，黑格爾引入了「對共同體的永恆諷刺」這一形容女性的臭名昭著的槪念：女性「通過陰謀將政府的普遍目的轉變為私人目的，將普遍活動轉變為私人工作，將國家的普遍財富轉變為個人財產和家庭的點綴。」4與男性的野心相反，女性對權力的欲求旨在增加狹隘的家庭利益，或者更糟糕，為了她個人的任性，因為她無法感知國家政治的普遍層面。這怎能不讓我們回憶起謝林所說：「在有效性中消耗並摧毀我們的原則也能在其無效性中支持並維持我們。」5同一種力量，當它被保持在適當的位置時，它就可以是有益的、安撫的，而當其以更高的等級進行介入，它就變成之前的激進對立面，變為最具破壞性的狂怒，在這個等級之上，它甚至不再是它自身：同樣的女性氣質，在家庭生活的親密圈子裡就是保護愛情的力量，而一旦在公共和國家的層面上表現出來，就會變成淫穢的狂熱……簡言之，由女性代表家庭和親屬的權利來抗議公共國家權力是可以的；但如果女性直接試圖影響國家事務決策，操縱她軟弱的男性伴侶，有效削弱男性，那就是可悲的。難道這與由默默無聞的亞洲人覺醒所引發的恐懼不是很相似嗎？如果他們抗議自己的命運，允許我們（通過大規模人道主義行動）施以援手，那是可以的；然而如果他們直接「自我賦權」，就會讓自由主義者感到恐懼。那些自由主義者總是準備支持窮人和被剝削者起義，但只有當他們以適當的方式起義時才會……

喬治·M·德魯古安的《高加索的秘密布迪厄崇拜者》6講述了動盪的阿布哈茲地區中主要的知識份子，穆薩·沙尼的非凡故事。穆薩·沙尼難以置信的生涯從蘇聯異見分子開始，經過民主政治改革者轉變為穆斯林原敎旨主義戰爭領袖，最終成為了受尊敬的哲學敎授，而貫穿始終的標誌則是他對皮埃爾·布迪厄思想的詭異崇拜。接近這一事實的方式由兩種。第一種反應是將其視作當地奇聞，用善意的諷刺對待之——「眞是奇怪的選擇，布迪厄，誰知道這個傳說人物看中了布迪厄的哪點……」。第二種反應是直接斷言理論的普遍適用性——「看到普遍理論應該是什麼樣子了嗎？從巴黎到車臣尼亞再到阿布哈茲的每個知識份子都可以為之爭論……」。當然，眞正的任務是避免這兩者選擇，同時堅持理論的普遍性，而這種普遍性是艱苦理論工作與發生在理論外部的鬥爭的結果：要點不僅在於沙尼需要做大量的工作來打破當地環境的限制並掌握布迪厄的理論——而在於這種阿布哈茲知識份子對布迪厄的挪用也影響了理論本身的性質，將之轉變為完全不同的東西。以上的故事稍事修改修改後，我們是否也可以說，列寧對馬克思所做的也是相似的事？毛澤東對列寧和史達林的轉變關乎到工人階級與農民階級的關係，列寧和史達林都對農民抱以深深地不信任，他們把打破農民的慣性和對土地的依戀，從而使他們充分地「無產階級化」，將他們暴露在現代化的動力之下，視為蘇維埃政權的主要任務之一——這與毛澤東形成鮮明的對照，毛澤東在《讀史達林<蘇聯社會主義經濟問題>談話》中指出，「史達林……的意見徹底錯誤……（錯誤的地方在於）不信任農民群眾」。這種轉變的理論和政治後果是粉碎性的，這暗示着徹底至少改變了馬克思對無產階級的黑格爾式定義，根據這種定義，無產階級是被降低到自身主觀性深淵中的「無實體的主體」。

對於那些仍然銘記馬克思主義的人來說，其理論大廈的模糊不淸的中心點是這樣一個前提：資本主義自身通過無產階級革命創造了克服自身的條件——我們應該如何理解這一點？是否要以線性進步的方式解讀：革命應當發生在資本主義充分發展其所有潛力並耗盡其所有可能性的時候，發生在資本主義面對自身赤裸裸的對抗性核心（「矛盾」）的時候？還是說我們應該加上另外一種「主觀」的解讀，強調工人階級不應只是坐以待斃等到「時機成熟」，而是應當通過長期的鬥爭來「敎育」自己？眾所周知，列寧的「鏈條最薄弱的一環」理論是一種折中的解決方案：雖然列寧承認第一次革命可以在並非最發達的國家發生，而是發生在一個資本主義發展的對抗性最為激化的國家，即使它是個欠發達國家（俄國，結合了現代資本主義工業島，落後農業與前民主獨裁政府），不過他仍然認為十月革命是一個只有很快伴隨着大規模的西歐革命才有可能成功的危險突破口（全部這方面的期待都集中在了德國身上）。只有毛澤東才徹底拋棄了這種模式，對毛澤東來說，無產階級革命應該發生在世界的欠發達地區，發生在第三世界的廣大貧困農民、工人甚至「民族資產階級」中，他們暴露在資本主義全球化的餘震之內，組織起他們的憤怒與絕望。在對馬克思模型的完全顚倒（甚至是歪曲）中，階級鬥爭因此被重新表述為第一世界「資產階級國家」與第三世界「無產階級」國家之間的鬥爭。此種悖論的辯證性，也許就在就在毛澤東關於矛盾的敎導的終極應用中：正是一個國家的不發達（因此也是革命的「不成熟」）使得這個國家的革命「成熟」。然而，由於這種「未成熟」的經濟條件不允許人們去建設合適的後資本主義社會主義，與其必然相關聯的主張就是「政治先於經濟」（即「政治掛帥」，譯注）：政治主體的勝利不作為經濟需求的工具，而是解放了經濟被資本主義矛盾所挫傷的潛力；這不如說是一種反對「自發」經濟需求，以革命恐怖將自身的視野強制貫徹到現實之上的唯意志論。

在這裡，我們應當牢記黑格爾的「具體的普遍性」的根本敎訓：普遍必然性不是一種從一開始就起作用，撥弄琴弦，推動進程，保證幸福結局的目的論力量，正相反，這種普遍必然性總是具有回溯性，它是從過程中的根本衝突中產生的，並標誌着偶然性的自我揚棄。因此我們應當說，一旦從列寧主義到毛澤東主義（或有）過渡發生，那就不能不表現為「必要」的過渡，即可以將毛澤東主義的「內在必要性」重新構建為馬克思主義發展的下一個「環節」。為了把握這種偶然性向着必然性的逆轉，我們應當將被結構為可能性之實現的標準的線性歷史主義時間拋在腦後，（在時刻X，歷史具有多種可能方向，實際發生的是其中一種可能性的實現），這種線性時間所無法理解的是一種偶然的眞實的緊急狀態的悖論性，這種狀態可以回溯性地創造自身的可能性：只有當事情發生，我們才能夠「看出」它是何以可能的。關於毛澤東主義（或史達林主義）起源的相當無聊的爭論圍繞着三個主要選項展開：（1）「硬核」的反共分子與「硬核」的史達林主義派別都宣稱存在着連接馬克思到列寧再到史達林（以及到毛澤東）的邏輯線索；（2）「溫和」的批評者聲稱史達林（或者更早先的列寧）轉折是馬克思主義理論大廈中存在着的歷史可能性之一——它本來可以轉向其他方向，但史達林主義災難仍然被認作是原初理論自身的一種選擇；（3）最後，「馬克思主義的原初敎導」的純潔性捍衞者摒棄作為單純的扭曲與背叛的史達林主義（甚至列寧主義），堅持兩者之間的根本性斷裂：列寧與史達林只是「綁架」了馬克思的理論，並將之用於與馬克思完全不同的目的。我們應當拒絕全部的三個版本，因為它們都基於相同的線性歷史主義時間觀，反而我們要去選擇第四個版本，這個版本超越了「馬克思在多大程度上需要為史達林主義災難負責」的問題：馬克思是要完全負責，但卻是通過回溯性的方式，也就是說，史達林與博爾赫斯著名公式中的卡夫卡是一樣的：他們都創造了自己的前輩。

這就是「具體的普遍性」的運動，通過這種根本「變質（transubstantiation）」，原初理論必須在一個新背景中重新改造自己：只有通過從這種移植中倖存下來，它才能作為有效的普遍性而出現。當然，關鍵不在於我們在此處理的是「異化」與「去異化」的偽黑格爾主義過程，即原初理論是如何「異化」，而後必須通過結合外來背景重新調整，使之服從於自身：關鍵在於這種偽黑格爾觀念中向着外來背景的暴力移植根本地影響了原初理論自身，因此，當這個理論「在他性中回歸自身」（在外來背景中重塑自身），它也就發生了實質性變化——這種變化不僅僅是對外在衝擊的反應，而仍然是同一種理論在克服資本主義方面的內在轉變。這就是資本主義能夠成為一種「具體的普遍性」的原因：這不是所具有特定形式的彼此孤立的資本主義之間存在何種共通點的問題，不是它們分享的普遍特徵的問題，而是將這個矩陣視作資本主義自身之內的一種積極力量來把握，將之視作所有實際的特定形式試圖去抵擋，去抑制其破壞作用的的東西來把握。

資本主義在意識形態上取得勝利的最可靠標誌就是：在過去的二三十年裡，資本主義這個詞實際上消失了。從20世紀80年代起，「除了些馬克思主義者老古董（已經成了某種「瀕危物種」）外，幾乎沒有人提及資本主義。這個詞就這麼從政治家、工會成員、作家、記者，更不用說社會學家那裡消失了，他們就這麼把它拋進歷史的遺忘之中。」7那麼，過去幾年反全球化運動的興起又如何呢？它是否明顯違背了此種診斷？然而並不是這樣：仔細觀察，我們很快就能發現，這場反全球化運動也屈服於「將對資本主義本身的批判（聚焦於經濟機制、工作組織形式和利潤汲取問題）轉變為對『帝國主義』批判的誘惑。」8以這種方式，當我們論及「全球化及其代理人」時，敵人就會被外部化（通常以庸俗的反美主義形式）。從這個角度看，今天的首要任務是打擊「美帝國主義」，任何反美的盟友就都是好的。因此，毫無節制的中國「共產」資本主義，暴力的伊斯蘭反現代主義者，以及淫穢的白俄羅斯盧卡申科政權（參考2006年7月查韋斯對白俄羅斯的訪問），貌似就都成了進步的全球化反對者的戰友……我們在這裡看到的只是聲名狼藉的「另類現代性」的變體：不是對資本主義的批判，不是反對資本主義的基本機制，而是對帝國主義之「過度」的批判，也就是在另一個更「進步」的框架內動員資本主義機制這種潛臺詞。

我們正是應當這樣接近毛澤東為馬克思主義哲學所做出的極富爭議的核心貢獻，即他對矛盾的闡釋：我們不應將之視為毫無意義的哲學倒退（我們可以輕易證明毛澤東的論述依賴於一種僅僅意味着「與對立面鬥爭」的模糊的「矛盾」槪念）。我們應當仔細閱讀他的偉大著作《矛盾論》的主要論題，也就是「一個過程中的主要矛盾與次要矛盾，以及一個矛盾中的主要方面與次要方面」。而毛澤東對「敎條主義的馬克思主義者」的責備就在於他們「不明白矛盾的普遍性恰恰在於，矛盾的特殊性」：

例如在資本主義社會中，無產階級和資產階級這兩個矛盾着的力量是主要的矛盾；其他的矛盾力量，例如，殘存的封建階級和資產階級的矛盾，農民小資產者和資產階級的矛盾，無產階級和農民小資產者的矛盾，自由資產階級和壟斷資產階級的矛盾，資產階級的民主主義和資產階級的法西斯主義的矛盾，資本主義國家相互之間的矛盾，帝國主義和殖民地的矛盾，以及其他矛盾，都為這個主要的矛盾力量所規定、所影響。

……

當着帝國主義向這種國家舉行侵略戰爭的時候，這種國家的內部各階級，除開一些叛國分子以外，能夠暫時地團結起來舉行民族戰爭去反對帝國主義。這時，帝國主義和這種國家之間的矛盾成為主要的矛盾，而這種國家內部各階級的一切矛盾(包括封建制度和人民大眾之間這個主要矛盾在內)，便都暫時地降到次要和服從的地位。

這裡是毛澤東的重點：主要（普遍）矛盾不與在特定情況下被視為支配性的矛盾重疊，——普遍維度實際上就存在於這個特殊的矛盾之中。在每一個具體情況下，不同的「特定」矛盾就成為了主要矛盾，確切地說，為了奪取解決主要矛盾鬥爭的勝利，我們應當將一個特定的矛盾作為主要矛盾來看待，讓其他一切鬥爭都服務於這個矛盾。在日本佔領下的中國，共產黨想要贏得階級鬥爭就必須將抗日愛國統一戰線作為最主要的工作——在那種情況下，直接專注於階級鬥爭都是在反對階級鬥爭本身。（也許這就是「敎條主義機會主義」的主要特徵：在錯誤的時刻堅持主要矛盾的中心性）——而進一步的重點則是關於矛盾的主要方面；例如生產力與生產關係之間的矛盾，

誠然，生產力、實踐、經濟基礎，一般地表現為主要的決定的作用，誰不承認這一點，誰就不是唯物論者。然而，生產關係、理論、上層建築這些方面，在一定條件下，又轉過來表現其為主要的決定的作用，這也是必須承認的。當着不變更生產關係，生產力就不能發展的時候，生產關係的變更就起了主要的決定的作用。

這場辯論的政治利害關係是決定性的：毛澤東的目標是在政治鬥爭中，堅持馬克思主義傳統中通常所謂的「主觀因素」——理論以及上層建築的關鍵作用。毛澤東認為這就是史達林所忽視的：「史達林的《蘇聯的社會主義經濟問題》從頭到尾都沒有提上層建築，它沒有考慮到人，考慮的是事物。……它只講生產，不講上層建築，不講政治，不講人民的作用，沒有共產主義運動就沒有共產主義。」

阿蘭·巴迪歐，一位眞正的毛澤東主義者，將這一點應用到當代星叢之中，避免將重心放在反資本主義鬥爭之上，甚至嘲笑其主要當代形式（反全球化運動），並將解放鬥爭嚴格地定義在政治形式之上，定義為反對今日最主要的意識形態-政治形式，即（自由主義）民主的鬥爭。「如今的敵人不是帝國或者資本，而是民主。」9在當代阻止對資本主義進行根本質疑的正是對反資本主義鬥爭的民主形式的信仰。列寧反對「經濟主義」和反對「純粹」政治的立場在今日至關重要，當下（殘存的）左派對經濟存在着分裂態度：一方面「純粹政治家」放棄將經濟作為鬥爭和介入的場所；另一方面，「經濟學家」着迷於全球經濟運作，排除了任何適當政治介入的可能性。面對這種分裂，今天比以往任何時候都應當回到列寧：是的，經濟是關鍵領域，戰鬥要在那裡分出勝負，我們必須打破全球資本主義的魔咒——但介入應當是政治的，而不是經濟的。今天，當每個人都成了「反資本主義者」，甚至好萊塢的「社會批判」陰謀論電影（從《全民公敵》到《驚曝內幕》）的敵人都是無情追逐利潤的大公司，這象徵着「反資本主義」已經失去了顚覆性的鋒芒。我們應當質疑的是這種「反資本主義」不言而喻的對立面：相信城市美國人民的民主本質能夠瓦解陰謀。而這正是今天全球資本主義世界的核心，其眞正主人能指：民主。10——毛澤東在《關於正確處理人民內部矛盾》（1957）中對於矛盾的進一步闡釋不能被歸結為他最著名的觀點，即對抗矛盾與非對抗矛盾的常識性區分：

敵我之間的矛盾是對抗性的矛盾。人民內部的矛盾，在勞動人民之間說來，是非對抗性的；在被剝削階級和剝削階級之間說來，除了對抗性的一面以外，還有非對抗性的一面。……在人民民主專政下面，解決敵我之間的和人民內部的這兩類不同性質的矛盾，採用專政和民主這樣兩種不同的方法。

我們應當被這段話與其更加「不祥」的補充放在一起對照閱讀，後者警告我們如下兩個方面有可能重疊：「在一般情況下，人民內部矛盾不是對抗性的。但是如果處理得不適當，或者失去警覺，麻痹大意，也可能發生對抗。」民主對話，工人階級中不同取向的和平共存，不是簡單的給予，不是事物的自然狀態，而是通過警覺與鬥爭取得和維持的東西。不僅如此，在這裡，鬥爭優先於團結：團結的空間要通過鬥爭來贏得。

所以我們應當如何處理這些細節？在非常抽象的理論層面上，我們應當非常精確地診斷毛澤東的正確與錯誤之處。在拒絕標準的「辯證綜合」槪念，拒絕將其視為與對立面的「和解」，拒絕將其視作囊括了雙方鬥爭的更高級的統一體這一點上，毛澤東是正確的；但在規定這一拒絕的形式時，在堅持鬥爭與分裂相對於綜合與統一的優先性時，毛澤東對於「永恆的與對立面的鬥爭」的一般宇宙論-本體論觀點則是錯誤的——這就是為什麼他陷入了鬥爭的「壞無限」這種簡單的非辯證槪念。毛澤東在此淸楚地倒退回了原始的異敎「智慧」中，根據這種智慧，每一種造物，每一種確定的生命形式，遲早會抵達其終點：「一個消滅一個，發生、發展、消滅，任何東西都是如此。不是讓人家消滅，就是自己滅亡。」在此我們應該在如下層面上適當對待毛澤東的觀點：他在這個理論方向上走到了盡頭，不僅將這個原則應用到共產主義自身之上——我們在下一段中將看到，毛澤東甚至完成了一個巨大的本體論「跳躍」，從將原子核分裂為質子與反質子，到將共產主義不可避免地分裂為不同階段：

不相信共產主義社會不分階段，沒有質的變化。列寧講過，凡事都可分。舉原子為例，不但原子可分，電子也可分。可是從前認為原子不可分。原子核分裂，這門科學還很年輕，才二三十年。近幾十年來，科學家把原子核分解了。有質子、反質子，中子、反中子，介子、反介子。

他甚至更進一步，超越了人類自身，以原尼采的方式預言了人類的「克服」：

辯證法的生命就是不斷走向反面。人類最後也要到末日，宗敎家說末日，是悲觀主義，嚇唬人、我們說的人類滅亡，是產生出比人類更進步的東西，現在的人類很幼稚。

不止於此，毛澤東甚至預言了動物意識的提升（當下我們認為這是人類的特性）：

動物將來還要發展。我不相信就只有人才能有兩只手，馬、牛、羊就不進化了？只有猴子才進化？而且猴子中又有一類猴子能進化，其他就不能進化？一百萬年，一千萬年異化還是今天的馬、牛、羊？我看還是要變，馬、牛、羊、昆蟲都要變。

需要給這種「宇宙觀」再補充兩個方面：第一，要記住毛澤東是在與黨內思想家交流時做出上述發言的。因此其中存在着分享非公開的秘密的口吻，就仿佛是毛澤東在透露他的「秘密敎導」——並且，毛澤東的預言與所謂「生命宇宙論」緊密呼應，而後者則是庸俗的唯理主義與諾斯底主義精神性的詭異結合，從中最終誕生了神秘的影子-觀念形式，這也就是蘇聯馬克思主義的淫穢秘傳。這種生物-宇宙論在蘇聯時代的中期被壓抑到公眾視線之外，只在蘇維埃統治的前20年和最後20年才得到公開傳播；其主要主題為：宗敎目標（集體的天堂，一切苦難的克服，徹底的個人不朽，死而復生，戰勝時間與死亡，征服太陽系之外的宇宙空間）都能夠通過現代科技的發展在地球生命身上實現。在未來，貞潔的後人類不僅可以消除性差異，更可以直接通過生物技術繁衍自身；所有過往的死者都可以被復活（通過他們的遺骸重建他們的生物學形式而後再造他們——當時還尚未發現DNA……）而因此得以抹除歷史中的所有不公正，「抹去」所有的痛苦與毀滅。在這個光輝的生命政治共產主義未來，不僅人類，甚至所有的動物，所有的生命體，都將直接參與宇宙的集體化理性……儘管我們可以反對列寧對馬克西姆·高爾基的「造神論（bogograditelk'stvo）」（богостроительство，英文一般譯作「God-building」，俄國在20世紀初期流行過的一種思潮，普列漢諾夫與列寧都曾對其進行過抨擊，譯者注）中對人直接神化所開展的的無情批評，但我們應該牢記高爾基本人與生命宇宙論者的合作。一旦注意到這種「生命宇宙論」與當下的技術諾斯底主義之間的相似之處這就會變得更有意思。第二，這種「宇宙觀」對於毛澤東來說不是個毫不相干年代哲學警示，而是對他產生了實際的倫理-政治影響。當毛澤東高高在上地否認原子彈的威脅時，他並沒有貶低威脅的程度——他充分意識到核戰爭可能導致人類的滅絕，而為了將他的蔑視正當化，他必須採取這種通過其視域，地球上的生命終結對宇宙整體幾乎毫無意義的「宇宙觀」：

美國那點原子彈，消滅不了中國人。即使美國的原子彈威力再大，投到中國來，把地球打穿了，把地球炸毀了，對於太陽系說來，還算是一件大事情，但對整個宇宙說來，也算不了什麼。

這種「宇宙觀」也為毛澤東對為經濟和政治努力所付出人道代價的抱持的輕蔑態度奠定了基礎：如果我們採信毛澤東最新的傳記11，那他就因為通過向俄國出口糧食來購買核工業與軍事工業而造成了史上最嚴重的饑荒：1958-61年間，3800萬人挨餓、逃荒、甚至因此死亡。毛澤東很淸楚發生了什麼，他表示「中國可能要死一半的人。」這是一種最激進的工具態度：殺戮成了為實現目標而做出的殘忍嘗試的一部分，這種態度將人口貶低做可自由支配的手段——我們應當記住，這與納粹大屠殺是不同的：對於納粹來說，屠殺猶太人不是理性戰略的一部分，而僅僅是大屠殺自身的目標，是一種精心策劃的「非理性」過度（只要回想1944年，德國從希臘群島撤退之前驅逐猶太人，或是同樣在1944年，德國大量使用火車運送猶太人而不是戰爭物資的事）。這就是海德格爾在將大屠殺輕描淡寫為屍體的工業化生產時所犯的錯誤：這樣做的恰恰不是納粹，而是史達林共產主義。12

作為這種屬於庸俗進化論的「壞無限」槪念的後果，毛澤東堅持拒絕將「否定之否定」作為一種普遍的辯證法則。在反對恩格斯的論戰中他表示（順便要提到，史達林在他的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》中，在「馬克思主義辯證法的四大特點」中也沒有提到「否定之否定」）：

恩格斯講了三個範疇，我就不相信那兩個範疇。( 對立統一是最基本的規律，品質互變是質和量的對立統一，根本沒有否定之否定) ……沒有什麼否定之否定，肯定、否定、肯定、否定事物發展，每一個環節，旣是肯定，又是否定。奴隸社會否定原始社會，對於封建社會它又是肯定，封建社會對奴隸社會是否定，對資本主義社會又是肯定，資本主義社會對封建社會是否定，對社會主義社會又是肯定。

延續這條線索，毛澤東的尖銳地摒棄了對立的「辯證綜合」範疇，提倡他自己版本的「否定辯證法」——每一種綜合最終都是阿多諾對盧卡奇的批評中所謂的強制和解（erpresste Versoehnung），充其量只是正在進行鬥爭中的一個短暫停頓，不是在對立面實現統一，而是一方簡單戰勝另一方時：

怎麼綜合？國民黨、共產黨，兩個對立面，在大陸上怎麼綜合的，你們都看到了。就是這麼綜合的：他的軍隊來，我們吃掉，一塊一塊地吃……一個吃掉一個，大魚吃小魚，就是綜合。從來書上沒有這樣寫過，我的書也沒有寫。因為楊獻珍提出合二為一，說綜合是兩種東西不可分割地聯繫在一起。世界有什麼不可分割的聯繫?有聯繫，但總要分割的，沒有不可分割的事物。

（再次注意其中的分享不宜公開秘密的口吻，如此殘酷的現實敎訓會削弱幸福大眾的樂觀情緒……）這是20世紀50年代末有關一還是二（合二為一還是一分為二）的著名辯論的核心：「對於任何一個具體的事物來說，對立的統一都是有條件的、短暫的、臨時的，因此也是相對的，而矛盾鬥爭則是絕對的。」這讓我們想到了一種被稱為毛澤東的倫理-政治禁令的東西——它可以用貝克特的《無法稱呼的人》中的最後一段話來解釋：「在你所不知曉的沉默中，你必須繼續斬斷，我不能繼續，我會繼續斬斷。」13這條禁令應當被定位到適當的哲學血統中。粗略地說，有兩種方式去處理一組非此即彼的相對抗的星叢：一種是選取一極來對抗另外一極（善對惡，自由對壓迫，道德對享樂，如是等等），或者，我們採取一種「更深入」的立場去強調對立面之間的同謀關係，進而支持一種適當的標準或是統一。黑格爾的辯證法雖然貌似是第二種方式的某個版本，但實際上黑格爾選擇的是聞所未聞的第三種方式：解決僵局的方案旣不是站在「好的」方面去與「壞的」方面對抗，也不是將雙方引領至某種平衡的「綜合」，而是在最初的非此即彼選擇中選取壞的一方。當然，這種「對最壞的選擇」會失敗，但在這種失敗中，它破壞了整個可選擇方案的領域，從而使我們得以克服它的條件。

第一個提出這種劃分矩陣的是高爾吉亞，他的《論非存在，或論自然》（這是一篇以摘要形式殘存在塞克斯都·恩披里柯的著作，以及亞里斯多德的《論麥里梭、色諾芬尼與高爾吉亞》中的文本）可以被總結為三個命題：（a）無物存在；（b）若有物存在，也不可被知曉；（c）若確實有物存在，並可被知曉，也不可與他者交流。如果能為弗洛伊德的借壺案例的邏輯（給出互相排斥的原因）提供一個淸晰的例證的話，那絕對就是高爾吉亞的命題：（1）無物存在；（2）有物存在，但不可知；（3）那些可知的，不可與他者交流……但更有趣的是其中不斷重讀「對角線」模式（請想像表格中將單個格子分成兩半的斜劃線，譯者注），將屬劃分為種：事物是否存在；如果存在，那它們可否被知曉；如果它們可被知曉，那他們可否與他者交流。令人驚訝的是，我們在西方哲學史的另一端，即被20世紀的智術師稱作「辯證唯物主義」的理論中也發現了這樣的逐步區分。在史達林在《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》中列舉了辯證法的四個特點：

馬克思主義的辯證方法的基本特徵是：

同形而上學相反，辯證法不是把自然界看作彼此隔離、彼此孤立、彼此不依賴的各個對象或現象的偶然堆積，而是把它看作有聯繫的統一的整體，其中各個對象或現象互相有機地聯繫着，互相依賴着，互相制約着……。

同形而上學相反，辯證法不是把自然界看作靜止不動、停滯不變的狀態，而是看作不斷運動和變化、不斷更新和發展的狀態，其中始終有某種東西在產生，在發展；有某種東西在破壞，在衰頹……。

同形而上學相反，辯證法不是把發展過程看作簡單的增長過程，看作量變不引起質變的過程，而是看作從不顯著的、潛在的量的變化到顯露的變化，到根本的變化，到質的變化的發展，在這種發展過程中，質變不是逐漸地發生，而是迅速地、突然地發生的，表現為從一種狀態飛躍式地進到另一種狀態……。

同形而上學相反，自然界的對象或自然界的現象含有內在的矛盾，因為它們都有其反面和正面，都有其過去和將來，都有其衰頹着的東西和發展着的東西，而這種對立面的鬥爭……就是發展的內在內容。

首先，自然不是分散現象的集合，而是一個互相聯繫的整體，接下來，這個整體就不是靜止的，而是不斷運動與變化的。然後，這種變化不是一種漸進的定量移動，還涉及到質的飛躍和斷裂。最終這種質的發展不是和諧部署的問題，而是由對立面的鬥爭所推動……此中的詭計就是，我們並不是在處理那種將屬細分為種，再將種細分為亞種的柏拉圖分類法，這裡隱含的前提是這種「對角線」劃分過程是垂直的，也就是說，我們是在處理同一個劃分的不同方面。用史達林的話來說：一個靜止的整體不是眞正的整體，而僅僅是元素的集合，不涉及質變的發展不是眞正的發展，而僅僅是原地踏步；不涉及對立面鬥爭的變化不是眞正的變化，而只是單調的量變運動……或者說的更嚴重一點：那些主張剔除了對立面鬥爭的量變的人是眞正地在反對變化而主張保持原樣；那些主張剔除了質變的變化的是眞正地在反對變化而主張靜止……這一邏輯的政治方面是顯而易見的：「那些主張將資本主義轉化為沒有階級鬥爭的社會主義的人是眞正地在拒絕社會主義而希望資本主義延續下去」等等等等。

史達林的兩個名言都基於該邏輯。對於「左傾和右傾哪個更糟」的問題，史達林的回答是「兩個都更糟！」，其中的隱含前提在於左傾眞正的（用史達林主義者喜歡的說法是「客觀上」）完全不是左派，而是右派！另一個是史達林在一次黨代會的報告中寫到，多數人的投票全體一致通過了決議，這裡的隱含前提則是黨內眞正地不存在少數派：那些投反對票的人已經將自己排除出黨了……在全部這些情形下，該屬與其自身的一個種再三重疊（完全重合）。這也使得史達林能夠回溯性地閱讀歷史，從而是事情回溯性地「變得淸晰」：不是托洛茨基首先與列寧和史達林為革命並肩作戰，而後在特定的某個階段選擇了與史達林不同的戰略；而正是這個對立面（托洛茨基/史達林）「淸晰地表明」，托洛茨基如何「客觀上」始終反對革命。

我們在史達林主義意識形態與政治激進分子在1928-1933年進行農業集體化鬥爭時所遭遇分類學僵局中發現了同樣的過程。他們試圖用「科學的」馬克思主義術語來為他們粉碎農民抵抗的努力提供依據，因此他們將農民分為三類（階層）：貧農（沒有土地或最小塊的土地，為他人工作），他們是工人的天然盟友；自治中農，在被剝削者和剝削者之間搖擺不定；富農，即「kulaks」（雇傭其他工人，借貸金錢或種子給他們等等），是剝削性的「階級敵人」，因此必須被「淸算」。然而在實踐中，這種分類變得越來越不起作用：在普遍的貧困中，淸晰的標準無法適用，另外兩個階層經常加入富農對強制集體化的抵制。為此則引入了一個新的類別——底層富農，儘管就經濟情況而言是一個窮人，但依然有富農的反革命態度。底層富農這個詞因此即便以史達林主義的標準來看，也沒有任何實際的社會內容，而只是不可信地裝的仿佛有內容一樣。正如官方所言，「富農指代的是某些在無論男女的底層富農中最常見的政治傾向的載體」。以這種方式，每個農民對去富農化就負有責任，隨着底層富農槪念的廣泛應用，使得受波及農民的數量遠超過官方對富農數量的最壞預期。14

無怪乎官方的意識形態家與經濟學家最終放棄了對富農下「客觀」定義的行為：「蘇聯在一次評論中表達的態度是『富農的舊有態度基本消失了，但新態度也不會得到認可。』」15因此，識別富農的藝術就不再是客觀社會分析的問題，而是變成了一種在公開聲明的偽裝下識別一個人「眞的政治態度」的複雜的「懷疑闡釋學」，因此《眞理報》都不得不承認，「即便是最好的活動家也往往無法識別富農。」16

這全部都指向「主觀」與「客觀」維度的辯證仲介：底層富農不再指涉「客觀」的社會類別；而是指涉着客觀社會分析的分解點，在這個點上，主觀的政治態度將自身直接銘刻在「客觀」秩序之中——對於拉康派來說，底層富農就是貧農-中農-富農「客觀」鏈條的主體化位置。它不是富農階層的一種「客觀」子範疇（或者子類），而僅僅是富農主觀政治態度的名稱——這就解釋了一個悖論，儘管底層富農貌似富農階層的一個子類，但它卻是溢出了自身所屬的屬（富農）的一個種，因為我們在貧農和中農階層中也會發現底層富農。簡而言之，地層富農命名了一種政治區分，即其存在貫穿了整個農民社會的敵人。這就是在三個農民階層中到處都能發現底層富農的原因所在。這讓我們回到了史達林主義分類法之上：底層富農命名了那個必須被消除的分支，那個貫穿了所有階級的過度元素。

再回到高爾吉亞，我們應當以相同的方式來閱讀他的論證。他的論證似乎分為三個部分：首先，事物要麼存在要麼不存在；然後，如果存在，他可以被知曉或者不知曉；接下來，如果它可以被知曉，我們可以將這一知識傳達給他人或者不能。然而。這種逐步細分重複了同一條分割線：如果我們不能與他人溝通，那就意味着我們「眞的」不知曉；如果我們不知曉，那就意味着它自身「眞的」不存在。這一邏輯之中有一條眞理：正如高爾吉亞的老師巴門尼德所說，思考（知曉）與存在等同，而思考（知曉）自身根植於語言（交流）——「語言的界限就是世界的界限。」

黑格爾（與拉康）的敎訓則是我們應當把這種分類法顚倒過來：我們只能談論不存在的事物（傑里米·邊沁在他的關於虛構理論中追尋了這一線索）——或者，更謙遜而準確地說，言說在存在秩序之中（預先）設置了一個匱乏/空洞。因此，我們不僅可以思考不存在的事物，（這就是為什麼宗敎與「人類天性」以及其「永恆的誘惑」是同體的（consubstantial））；我們可以不思而言——不僅是在庸俗的意義上前言不搭後語，而是在弗洛伊德的意義上「比預期說的還要更多」，產生症候性的口誤。因此就不是我們無法將我們知曉的事情傳達給他人，而是我們能將自己也不知曉的事情傳達給他人（或者更準確，借用唐納德·拉姆斯菲爾德說法的變體：那些我們不知道的事情，我們知道，因為對於拉康來說作為錯誤的無意識就是那些我們不知曉的知識）。這就是為什麼黑格爾-拉康主義的立場旣不是柏拉圖的也不是他的對手智術師的：與柏拉圖相反，我們應當斷言我們不僅可以談論我們不理解-思考的事情，並且我們最終只能談論這些事情，談論虛構。而且，與智術師相反，我們應當斷言，這絕不是在貶低眞理，正如拉康所言，眞理有着虛構的結構。

那麼毛澤東的缺點在哪里？他反對這種嚴厲的，分裂的，辯證綜合的禁令。當毛澤東嘲弄「綜合」為敵人的毀滅或是降服時，他的錯誤正在於這種嘲弄態度——他不認為這是眞正的黑格爾的綜合……也就是說，黑格爾的「否定之否定」究竟是什麼東西？首先，舊秩序在自身的意識形態-政治形式之中遭到否定；接下來，這種形式自身也必須被否定。那些搖擺不定的人，那些害怕進一步克服這種形式的人，就是那些（用羅伯斯庇爾的話說）想要「沒有革命的革命」的人——列寧在辨別這種退卻的不同形式時展示了「懷疑闡釋學」的全部力量。眞正的勝利（眞正的「否定之否定」）發生在敵人開始講你的語言時，從這個意義上說，眞正的勝利就是失敗中的勝利：只有當一個人的特殊資訊被普遍廣泛地，甚至在敵人那裡得到接受。（例如，在理性科學與信仰的對抗中，科學的眞正勝利發生在敎會開始用科學語言捍衞自身時。）或者正如許多敏銳的評論家所觀察到的那樣，在英國的當代政治中，柴契爾革命本身就是一種混亂的衝動，以不可預測的突發事件為特徵，只有到了推行「第三道路」的布萊爾政府才能夠將其制度化並穩定下來，將之至於霸權地位，將最初顯示為偶然的歷史意外的事件轉化為必然性。從這個意義上，布萊爾重複了柴契爾主義，將其提升為一個槪念，就像對黑格爾來說，奧古斯都重複凱撒一樣，將一個個人（或是團體）的名稱轉化-揚棄為一個槪念，一個頭銜。柴契爾還不是一個柴契爾主義者，她只是她自己——只有布萊爾（比約翰·梅傑還要更進一步）眞正地將柴契爾主義形成為一種觀念。歷史的辯證諷刺則是，只有你（名義上的）意識形態-政治對手才有可能對你這樣做，才能夠將你提升為一個槪念——而始作俑者必須被打倒（朱利葉斯·凱撒必須被謀殺，柴契爾必須在恥辱中下臺）。

有條關於過去幾十年——不僅關於西歐第三道路社會民主主義，也關於中國共產黨領導的可說是有史以來最具爆炸性的資本主義發展——的驚人敎訓：資本主義還能做得更好。回顧經典馬克思主義關於戰勝資本主義的描述：資本主義釋放了生產力自我提升的動力——在資本主義中「一切堅固的東西都煙消雲散」，資本主義是人類歷史上最偉大的革命者；在另一方面，這種資本主義動力是由它自身的內在障礙或是對抗所推動的——資本主義（資本化的自我提升的生產力）的終極限制就是資本自身，也就是說，資本主義不斷的發展與自身物質條件的革命化，其自身生產力的無條件的螺旋狂舞，全部都是試圖擺脫使自身衰落的固有矛盾的絕望戰鬥……馬克思的基本錯誤就是從上述見解之中得出嶄新的，更高的社會秩序（共產主義）是可能的結論，這種秩序不僅可以維持，甚至可以提高到更高的程度，有效地釋放生產力自身螺旋式增長的潛力。而在資本主義之中，由於固有的阻礙/矛盾，生產力增長的潛力總是被一次又一次的經濟危機所破壞。簡言之，馬克思所忽略的是，用標準的德里達術語來說，這種作為完全發展生產力的「不可能的條件」的固有阻礙/矛盾，同時也是其「可能性的條件」：如果我們消除了阻礙，我們不僅得不到擺脫束縛而得以充分釋放的生產驅動力，我們甚至也就失去了由資本主義同時引發與阻撓的生產力——如果我們去除阻礙，被障礙物所阻礙的潛力也就消失了……這就仿佛是這種社會主義戰勝資本主義嘗試的失敗背後的「作為積極條件的阻礙」的邏輯如今犯規來向資本主義自身復仇：資本主義不可能在無阻礙的市場統治下獲得全面繁榮，而只能在阻礙對其進行約束的情況下實現這一點（從最低限度的福利國家干預，到共產黨的全面政治管理，就像在中國那樣）。

所以，諷刺的是，這正是毛澤東意義上對資本主義與共產主義所做的「綜合」：在一種特殊的歷史詩性正義中，資本主義「綜合」了毛澤東共產主義。近年來來自中國的主要新聞是大規模工人運動的出現，抗議工作條件——這正是對中國迅速成為世界第一大製造業國家所付出代價——以及來自當局的殘酷鎮壓。我們還能為證明中國是當今理想的資本主義國家提供一個新證據：在當局做盡了控制工人的「髒活」之後，資本可以無拘無束。作為21世紀的新興超級大國，中國似乎體現了一種全新的資本主義：漠視生態後果，漠視勞動者權利，一切服從於無情的壯大並成為新興超級大國的驅動力。最大的問題則是：中國將如何對待生物遺傳革命？我們是否敢打賭他們不會不顧西方道德偏見和局限，而投入到對動植物和人類的無約束的基因操作中？

這就是毛澤東拒絕「否定之否定」的理論錯誤的最終代價。他沒能理解「否定之否定」何以不是一個立場與其根本否定達成的妥協，而恰恰相反是唯一眞正的否定。17正因為毛澤東無法在理論上闡述這種形式自身的自我否定，因而陷入了「壞無限」的無止境否定之中，分裂為二，再分裂為……對黑格爾來說，毛澤東的辯證法仍停留在理解，停留在固定的觀念對立的的層次；不能正確地表述槪念自我相關決定的辯證法。當毛澤東的有足夠的勇氣得出由自己的立場而引發的一切後果時，正是這一「嚴重錯誤」（用史達林的話來說）使他得出了一個荒謬的結論，即要搞活階級鬥爭，就要向敵人敞開大門：

搞點資本主義也可以。社會很複雜，只搞社會主義，不搞資本主義，不是太單調了嗎？不是沒有對立統一，只有片面性了嗎？讓他們搞，猖狂進攻，上街遊行，拿槍叛變，我都贊成。社會很複雜，沒有一個公社、一個縣、一個中央不可以一分為二。

這種辯證法的觀念提供了毛澤東政治的基本矩陣，「自由」開放與「強硬」淸洗的反覆震盪：首先，允許「百花齊放」使敵人實行並充分表達其隱藏的反動傾向；接下來，一旦每個人都明確淸楚地表達了眞實立場，就要開始無情鬥爭。同樣，毛澤東在這裡沒有推進到黑格爾的「對立的同一」，也沒有認識到革命正在暴力中與自身的本質做鬥爭並試圖去消滅自身的本質，就像在G·K·切斯特頓的《代號星期四》中那樣，秘密員警的首長組織了對無政府主義領袖的搜捕，最後卻發現這個神秘領袖居然就是自己（順便說一下，這個人就是上帝本人）。難道毛澤東本人最終不也是變成了類似的角色嗎？一方面成了世俗神明，同時卻又是自身最大的反叛者？這一切斯特頓式的善主與安那其反叛者的同一性是將自我反射（self-reflexion）推向極致的社會狂歡節的邏輯：無政府主義的爆發不是對法律和秩序的違越；在我們的社會之中，無政府主義已經戴着法律和秩序的面具掌權——我們的正義就是對正義的嘲諷，法律和秩序的精彩表演就像是一場淫穢的狂歡節——淸楚表明了這一點的正是珀西·雪萊的《無政府魔王的假面巡遊》，這首可以說是最偉大的英語政治詩歌描述了掌權者的淫穢遊行：

還有更多毀滅之魔

在這場恐怖的假面巡遊中現身，

每一位都喬裝，妝容偽飾到眼睛，

宛如大主敎，律師，貴族，或間諜。

 

無政府之魔最後駕臨：他騎着

一匹白色駿馬，渾身濺滿鮮血；

他每一寸肌膚色如灰蠟，直至雙唇，

仿佛《啓示錄》中的死神。

 

他頭戴一頂國王的冠冕；

手中緊握着光耀的權杖；

我從他眉間讀到這樣的訊號—

吾即上帝，吾即人君，吾即法律！

即便在電影中，我們也很難設想這種同一性。《V怪客》這部影片廣受讚譽（除了安東尼奧·奈格里），雖然有人批評其中的「激進」（原恐怖分子）立場，但這種批評還遠不夠到位：眞正的問題在於影片回避了希特勒與V，集權獨裁者與無政府-恐怖主義反抗者之間的平行關係。我們從情節中得知「北方之火黨」就是它正在打擊的恐怖活動的敎唆者——但接下來我們又要如何定位希特勒與V之間的關係？我們只能透過電視熒幕看到希特勒，而V是操縱熒幕的高手，無論哪個人我們都看不到活生生的臉（除了結局中希特勒死前被嚇壞了的場景）。另外，V的屍體被安置在裝滿炸藥的火車上，以一種維京葬禮的方式奇怪地喚起了執政黨的名字「北方之火」。因此，當伊芙遭到V的囚禁與折磨，並因而學會了克服恐懼並獲得自由時，這不就是與希特勒對英國民眾的所作所為正相一致嗎？希特勒恐嚇群眾，讓他們最終能夠反抗並獲得自由？這就是這部影片所未能吸取的敎訓：V與希特勒具有終極的同一性的切斯特頓式的敎訓。

而且不就是毛澤東自己直接上演了這種黑格爾-切斯特頓式的從對法律與秩序的犯罪違越到法律與秩序自身就是至高的犯罪違越的轉化？這就是為何毛澤東在啓動並秘密拉緊了自毀狂歡的韁繩時仍不受其變化的影響：任何時候史達林（或毛澤東）都免遭儀式性廢黜，免遭被視作「昨天的國王，今日的乞丐」——他們不是傳統的主人，而是「狂歡之王（Lord of Misrule，引申為慶典司儀，譯者注）」。

在歐洲中世紀存在一種在大家庭中選出「狂歡之王」的習俗。大家期望這位被選中的人物來主持那些短暫顚覆或戲仿社會經濟等級制度的狂歡……當狂歡之王短暫的統治結束之後，常規秩序就會恢復：狂歡之王回歸他卑微的職位，社會上層也會回到慣常地位……有時，狂歡之王的觀念也會超出節日蔓延到政治領域……學徒肆無忌憚地在一兩天時間內奪取師傅的權力……性別角色也在一天之內被顚倒了過來，女人接管了通常男人才做的工作，拿起男人一樣的腔調……毛澤東的恐怖成就在於他把握了中國早期哲學家的見解，將之與西方社會主義思想中的元素結合起來，將有限的狂歡延續為漫長的動盪冒險。對毛澤東來說，君王與主子的形式應永不複現；這些人並非天賦異稟，只有消滅他們，社會才能得到解放，而事物的慣常秩序應當與他們一起被埋葬。18

然而，這樣的「恐怖成就」不就是每一位眞正革命家的根本姿態嗎？如果我們不認為「事物的慣常秩序應當被埋葬」那還有什麼革命的必要呢？毛澤東所做的就是通過認眞對待這種狂歡，最終剝去了它儀式化的玩笑特徵：革命不是臨時的安全閥，而是註定在一個淸醒的早晨發生的狂歡爆炸。但毛澤東的問題恰恰在於他缺失了「否定之否定」，這導致將革命的否定性轉化為眞正的新生肯定性的努力付之東流：革命的暫時穩定只能帶來舊秩序的捲土重來，而唯一延續革命生命的手段就是陷入無盡否定的「偽無窮大」，這種狀況在文化大革命中到達了頂峰。巴迪歐在《世界的邏輯》中闡述了兩種反對事件的態度：「反作用主體（reactive subject）」與「模糊主體（obscure subject）」。19只要我們冒險將資本主義重新引入中國淫穢地設想為一個事件，那就可以認為文化大革命與鄧小平修正主義分別代表了遮蔽主體與反作用主體：鄧小平策劃了資本主義與共產主義中國的再融合，而文化大革命則意圖徹底消滅這種可能性，而這正好就是被巴迪歐稱作「模糊災難」（un désastre obscur）的東西，巴迪歐本人也承認文化大革命最終的結果是否定性的：

一切都始於1966至1968年這段時間內，先前的假說都浸入現實，首先是紅衞兵學生，然後是上海工人，用數十年時間來形成對這個開始的肯定，但由於他們的憤怒仍停留在他們群起反對的東西之內，他們也只是探索了其中的純粹否定面。20

我們應當在此更進一步：如果文化文化大革命是「否定性」的，不僅僅實在淸理空間為新起點開闢道路的意義上，而是在對自身的否定性之上，在作為無力產生新事物的標誌的意義上，那又如何？正是在這個意義上，文化大革命與史達林大淸洗在其決定性時刻上具有相似性。當史達林決定冒險直接求助於黨的底層和文職人員，要求他們表達對地區黨幹部獨斷命令的不滿情緒（一場類似於文革的運動）——這些底層人員無法直接表達的對體制的憤怒就在替代性的個人目標上加倍兇狠地爆發。由於上層當權的黨幹部自身也成了被淸洗的對象，大淸洗就成了威脅每個人的自毀狂歡迴圈。這種螺旋惡性循環的另一面是對上層對淸洗徹底程度的朝令夕改：高層一方面催促採取嚴厲措施，另一方面又警告過度行為，因此執行者被放到了左右為難的境地——最終，他們無論做什麼都會變成錯的。如果他們沒有逮捕足夠多的叛徒，發現足夠多的陰謀，他們就被認為是縱容、支持反革命；而在這種壓力下，為了達到配額，他們不得不捏造證據，編造陰謀，從而使自己受控搞破壞陰謀，在境外勢力的指使下陷害成百上千的忠誠黨員……因此史達林直接面向黨內群眾，拉攏他們的反官僚情緒就是一種冒險策略：

這不僅是以公開群眾監督威脅精英政治，更可能使得似的整個布爾什維克政權名譽掃地，而史達林自己也是這個政權的一部分……最後，在1937年，史達林打破了所有遊戲規則——事實上完全摧毀了遊戲——並引發了所有人的恐慌。21

這些事件中的超我維度淸晰可見：共產主義政權對其成員施加的這種暴力見證了政權的激進自相矛盾。在這個政權的起源中存在着一個「眞正」的革命計畫，不斷的大淸洗不僅對抹去政權自身的起源來說是必要的，同時也是某種「壓抑物的回歸」，提醒人們政權核心之內的激進否定性。史達林主義對黨內高層的大淸洗依賴於如下根本的背叛：被告作為高層黨幹部的新成員背叛了革命，因而事實上是有罪的。因此史達林主義恐怖就不僅僅是對革命的背叛，也就是說，試圖抹除革命過往的痕跡；更不如說它見證了一種「反常的惡魔」，強制後革命新秩序將其對革命的背叛（再）銘刻於秩序之中，進而以威脅高層黨幹部的任意拘捕甚至槍決來「反射」或是「標明」這種背叛。——對精神分析而言，史達林主義的有罪供詞掩蓋了眞正的罪惡。（眾所周知，史達林從社會底層招募NKVD成員，叫他們用逮捕和折磨高層幹部來表達對官僚的仇恨。）由高層黨幹部統治的新秩序的穩定與偽裝在重複淸洗高層黨幹部的反常的「壓抑物的回歸」之間的固有張力深埋於史達林主義現象的核心之中：大淸洗是被背叛的革命遺產存留並困擾政權的唯一形式……

這將我們帶回到了毛澤東思想與政治的中心弱點。許多評論者都曾嘲諷蘇聯共產主義著作和文章的標題中顯而易見的笨拙贅述風格。那些標題反覆使用同一個詞語（例如早期革命時期的「革命動能」或是蘇維埃發展時期的「經濟矛盾」）。然而，如果這種贅述風格指向了對背叛邏輯的意識又如何？這種邏輯在羅伯斯庇爾對丹東機會主義者的經典抨擊中顯露無疑：「你是想要沒有革命的革命嗎？」這種贅言反覆因此就表明了重複否定性並使之與自身相關聯的強烈欲望——眞正的革命是「對革命的革命」，是要在進程中徹底改變自身的預設。當黑格爾寫下「在不改變宗敎信仰的前提下去改變腐化的倫理體系，去改變憲法與法規，無異於一種現代愚行，無異於沒有革命的革命」22這段話時，他早已預言了這種必要性。他因此也就宣佈了文化大革命是社會革命成功的必要條件。這意味着迄今為止所有革命嘗試的問題不在於過於激進，而在於不夠激進，它們尚沒有質疑自身的前提。在關於一篇普拉東諾夫的偉大農民烏托邦小說《切文古爾鎮》的絕妙評論中，弗雷德里克·詹明信描述了革命進程中的兩個時刻，其開始於激進的否定性姿態：

這是世界收縮的初啼，是偶像隕滅前奏，是在暴力與痛苦中掃除舊世界的第一個時刻，這本身就是重建其他事物的先決條件。這個絕對內在的第一個時刻是必要的。這是農民絕對內在絕對無知的一塊白板，甚至還要在未曾夢想的知覺與感受所能形成之前就已經發生。23

接下來作為第二階段的就是發明新生活——不僅僅是實現烏托邦夢想構建新社會現實，並且是這些夢想本身的（重新）構建：

如果將這個過程稱為重建或是烏托邦的構建，則未免過於簡單和誤導，因為事實上它涉及到尋找使得我們能夠想像烏托邦之起始的方法。也許在一種更西方化的精神分析話語內……我們可以認為烏托邦進程的新生起始於一種對欲望的欲望，一種學習欲望的過程，一種對名為烏托邦的欲望，以及幻象或是夢想此種事物的新規則的發明——發明一種在之前的文學裝置中未曾可見的嶄新敍事協議。24

這裡對精神分析的原因十分精確且至關重要：在一場徹底的革命中，人們不僅「圓了舊夢（解放，如是此類）」，他們還必須重新塑造夢想的模式。這不就正是死亡驅力與昇華之間相連接的公式？這同時也是毛澤東所淸晰把握到的文化大革命的必要性所在：正如赫伯特·馬爾庫塞在同時代用另一個奇妙的迴圈公式所指明的那樣，自由（從意識形態束縛，到主要的夢想方式）是解放的條件，這也就是說，只要我們為了實現夢想而改變現實，卻不去改變夢想本身，我們就遲早要退回到舊現實之中。這裡存在着一個黑格爾式的「預先假定的設置（positing of presuppositions）」，即解放的艱辛工作回溯性地形成了自己的先決條件。

正是這種對革命之後發生的事情，對「革命後的第一天」所進行的參照使我們能夠區分自由主義的可悲爆發與眞正的革命劇變：如果當人們不得不着手進行平淡無奇的社會重建工作時，劇變就失去了能量——那麼此時，熱情就會開始消退。但與之相反，回想一下雅各賓派在垮臺前還在不斷迸發的巨大創造力，回想他們提出的無數有關新公民宗敎，關於維持年長者的尊嚴等等等等的提案。與之相似的是20世紀20年代初有關蘇聯日常生活的報導，以及人們為司空見慣的活動重新發明規則的熱情：如何結婚？求愛的新規則是什麼？如何慶祝生日？如何安排葬禮？……25

正是在這一點上，文化大革命慘遭失敗。我們很難忽略這樣一個事實：堅決反對否定性行動槪念的巴迪歐，精確地將文化大革命的歷史意義定位在「作為革命政治活動中心產物的黨-國體制終結」這一否定性姿態上——就是在這裡，他應當得出否認文化大革命事件性的結論：文化大革命遠不是一個事件，倒不如說是一個巴迪歐喜歡稱之為「病態死亡驅力」的東西的至高表現。摧毀古老的紀念碑並並不是對歷史的眞正否定，而不如說是見證了我們未能擺脫過去的一場毫無意義的搬演。

因此，在這個意義上，中國今日空前的資本主義動力大爆發作為毛澤東文化大革命的最終結局就展現了一種詩性正義。也就是說，已經完成了全面部署的資本主義，尤其是今日佔據了「正常」生活本身的「晚期資本主義」，以這種方式開啓了自身的「狂歡化」，通過衰落、危機、再創新的迴圈不斷自我革新。布萊恩·馬蘇米淸楚地闡述了這種當代資本主義採用不穩定的過剩邏輯來克服總體常態化邏輯的僵局：

變化得越多，越是不穩定，就越是好。常態開始失去控制，規則開始鬆動。常態的動搖是資本主義火力點一部分。這並不是單純的解放，而是資本主義自身的權力形式。不再是紀律制度權力決定一切，而是資本主義權力推動變化——因為市場已經飽和，只有通過生產變化來生產新的細分市場。只要捨得掏錢，任何奇怪的偏好都不成問題。資本主義開始加強及多樣化快感，只為汲取更多的剩餘價値。它劫持快感以圖強化潛在利潤，眞眞確確地把快感價値化了。資本主義的剩餘價値生產邏輯甚至開始接管關係領域，同時也就接管了政治生態範疇以及抵抗相同且可預測的路徑的倫理領域。這是非常令人不安且困惑的，因為在我看來，資本主義權力的動力與抵抗資本主義動力之間出現了某種趨同。26

因此拋開全部廉價的嘲諷和表面類比，毛澤東主義永恆的自我革命性，反對國家體制僵化的永恆鬥爭與資本主義內在動力之間存在着深刻的結構同源性。我們應當借用布萊希特的說法：「與建新銀行比起來，搶銀行算什麼？」並再問一次「與眞正的文化革命，與使生命形式的解體成為必需的資本主義再生產比起來，文化大革命中紅衞兵破壞性暴力的爆發又算得上什麼呢？」這就是今日全球資本主義的統治，如今資本主義才是眞正的狂歡之王。無怪乎為了遏止資本主義爆炸所引發的過度社會解體，中國官方開始頌揚從佛敎到儒敎在內的宗敎與傳統意識形態，而這正是文化大革命所意圖摧毀的目標所在。在2006年4月，主管宗敎事務的中國官員葉小文向新華社表示：「宗敎是中國汲取力量的重要源泉之一」，並指出佛敎「對促進和諧社會有獨特作用」，這就是將經濟擴張與社會發展、社會關懷結合在一起的官方公式，就在同一週之內，中國主辦了世界佛敎大會。27宗敎作為穩定力量對抗資本主義動力的作用因此就得到了官方認可——對於法輪功這樣的派系，困擾中國當局的僅僅是其脫離國家管控的獨立性。（這也是為什麼我們需要反對文化大革命增強了人民的社會主義傾向，有助於遏制當今資本主義發展中最糟糕的過度崩解的觀點；與之相反，文化大革命通過削弱傳統的穩定意識形態，使得人民在承受資本主義不穩定所帶來的影響時更加脆弱。）

這種資本主義對革命動力的重新分配，並非不會產生滑稽的副作用。根據最近公開的消息，為了槪念化以色列國防軍針對巴勒斯坦人的城市戰爭，以色列國防軍軍事學院系統地參考了德勒茲和瓜塔里的著作，尤其是「千高原」，將之作為「作戰理論」。他們從中挪用了「無形競爭實體（Formless Rival Entities）」、「分型機動（Fractal Manoeuvre）」、「速度對節奏（Velocity vs. Rhythms）」、「瓦哈比戰爭機器（The Wahabi War Machine）」、「後現代無政府主義者（Postmodern Anarchists）」、「游牧恐怖分子（Nomadic Terrorists）」在內的種種辭彙。而他們所特別依賴的一對關鍵區分則是「平滑（smooth）」與「紋理化（striated）」空間，這反映了「戰爭機器（war machine）」與「國家裝置（state apparatus）」的組織槪念。以色列國防軍經常用「平滑空間」指涉在一個仿佛沒有邊界的空間中行動。而巴勒斯坦地區則被認為是「紋理化」的，因為其被柵欄、牆壁、水渠、路障之類的東西所包圍。

2002年4月，以色列國防軍對納布盧斯市的進攻被指揮官阿維夫·科哈維準將描述為「反向幾何」，他將之解釋為「通過一系列微觀戰術行動重組城市語法」。在行動中，士兵穿過在一個密集臨近的城市結構中建立的數百米的地上通道。儘管有數千名以色列士兵和巴勒斯坦游擊隊員正同時在城市中交戰，但在「飽和」的城市結構中幾乎見不到任何東西。此外，以色列士兵旣沒有使用城市的街道、小巷或庭院，也沒有使用任何大門、內部樓梯井和窗戶，而是通過牆壁來水平移動，通過天花板和地板上炸開的洞來垂直移動。這種被軍方稱為「侵擾」的運動形式試圖將內部重新定義為外部，將市內重新定義為大道。以色列國防軍的「穿牆」戰略不僅將城市視為戰場，也將其視為戰爭的媒介，一種靈活的、幾乎是流動的媒介，它永遠是偶然的、不斷變化的。28

那麼這又會帶來什麼？當然不是控訴德勒茲與瓜塔里是軍國殖民主義理論家，這完全是無稽之談，不過這也說明德勒茲和瓜塔里所闡述的槪念機器遠不是單純的「顚覆性的」。這一結論也同樣適用於當今資本主義（軍事、經濟和意識形態政治）的運作模式——於是，我們又要如何才能變革這個以自我革新為原則的秩序？也許這就是當今的問題所在，也是我們應當重複毛澤東的方式，重新發明他的信念，將之傳遞給億萬默默無聞的勞苦大眾，正是那句簡單卻打動人心的關於勇氣的信念：「大沒有什麼好怕的。大將被小推翻，小將會變大。」同樣的勇氣也支撐了毛澤東對新一輪世界核大戰的著名立場：

我們是堅持和平反對戰爭的。但是，如果帝國主義一定要發動戰爭，我們也不要害怕。我們對待這個問題的態度，同對待一切「亂子」的態度一樣，第一條，反對；第二條，不怕。第一次世界大戰以後，出了一個蘇聯，兩億人口。第二次世界大戰以後，出了一個社會主義陣營，一共九億人口。如果帝國主義者一定要發動第三次世界大戰，可以斷定，其結果必定又要有多少億人口轉到社會主義方面，帝國主義剩下的地盤就不多了。

人們很容易忽略這些發言，將其認定為一個準備為其政治目標犧牲數百萬人的領導人的空洞姿態（毛澤東在20世紀50年代末將數千萬人餓死的無情決定的荒謬延伸）——然而這種輕蔑態度的另一面卻是一條基本信念：「我們也不要害怕」。「第一，我們反對戰爭；第二，我們不怕戰爭」難道這不就是我們對待戰爭的唯一正確態度？這種態度肯定有些駭人——然而，此種恐怖無非就是自由的條件。

• 1.沿着這些思路，一些西方馬克思主義者將史達林主義歸因於俄羅斯屬於「亞細亞生產方式」的範疇，將其視為「東方專制主義」的一種新形式——諷刺的是，對於傳統的俄羅斯人來說，恰恰相反的是：「西方總是幻想列寧和史達林是‘東方’專制者。而十八世紀和二十世紀的俄國暴君都是西化者。」 (Lesley Chamberlain, The Philosophy Steamer, London: Atlantic Books 2006, p.270)
• 2. Emmanuel Levinas, Les imprévus de l'histoire, Fata Morgana 1994, p.172.
• 3. Martin Heidegger, Schelling's Treatise on Human Freedom, Athens: Ohio University Press 1985, p.146.
• 4. G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press 1977, p.288.
• 5. F.W.J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, ed. Manfred Schroeter, Munich: Biederstein 1979, p.13.
• 6. Georgi M. Derluguian, Bourdieu's Secret Admirer in the Caucasus, Chicago: The University of Chicago Press 2005.
• 7. Luc Boltanski and Eve Chiapello, The New Spirit of Capitalism, London: Verso, 2005.
• 8. op.cit.
• 9. Alain Badiou, "Prefazione all'edizione italiana", in Metapolitica, Napoli: Cronopio, 2002.
• 10.托尼·奈格里和邁克爾·哈特的最新聲明難道不是意外佐證了巴迪歐的觀點？在一個悖論的必然性之後，他們對反資本主義的專注，使他們認識到了資本主義的革命性力量，因此，正如他們最近所說，人們不再需要與資本主義鬥爭，因為資本主義本身已經產生了共產主義的潛力——用德勒茲的術語來說，就是「資本主義的生成-共產主義」……
• 11. Jung Chang and Jon Halliday, Mao: The Unknown Story, New York: Knopf 2005.
• 12.海德格在給馬爾庫塞的信中依舊犯錯，他將大屠殺與1946-1947年將德國人從東歐驅逐出境相比——赫伯特·馬爾庫塞的回答則是正確的：當時猶太人和東歐德國人間的命運落差是區分野蠻與文明的一條細線。
• 13. Samuel Beckett, Trilogy, London: Calder Publications 2003, p.418.
• 14. Robert Conquest, The Harvest of Sorrow, New York: Oxford University Press 1986, p.119.
• 15. Conquest, op.cit., p.120.
• 16. Ibid.
• 17.無怪乎毛澤東在描述正確處理人民內部矛盾的民主方法時，不得不以「團結-批評-團結」的偽裝形式發明了他自己版本的「否定之否定」。「就是從團結的願望出發，經過批評或者鬥爭使矛盾得到解決，從而在新的基礎上達到新的團結。按照我們的經驗，這是解決人民內部矛盾的一個正確的方法。」
• 18. Jonathan Spence, Mao, London: Weidenfeld & Nicolson 1999, p.xii-xiv.
• 19. Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Éditions du Senil 2006, p.62-70.
• 20. Badiou, op.cit., p.543-544.
• 21. Ibid.
• 22. G.W.F. Hegel, Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften, Hamburg 1959, p.436.
• 23. Fredric Jameson, The Seeds of Time, New York: Columbia University Press 1994, p.89.
• 24. Jameson, op.cit., p.90.
• 25. 1965年，切·格瓦拉為了獻身世界革命，辭去了所有官方職務，甚至退出古巴國籍，——這種切斷與制度世界聯繫的自殺姿態——眞的是一種行動嗎？或者，它是從積極建設社會主義這一不可能的任務中解脫出來的，是從對革命後果的忠誠中解脫出來的，也就是說，是一種含蓄的承認失敗的行為？
• 26. Brian Massumi, "Navigating Movements," in Hope, ed. Mary Zournazi, New York: Routledge 2002, p.224.
• 27. See the report "Renewed Faith," Time, May 8 2006, p.34-35.
• 28. Eyal Weizman, "Israeli Military Using Post-Structuralism as 'Operational Theory'," available online at www.frieze.com.