責任主編：陳逸婷
這篇回應文字是針對台灣同志家庭權益促進會連續兩篇代表團體立場的來稿，第一篇〈毀家廢婚？保家廢婚？保家保婚？〉雖是由其秘書長吳邵文撰寫，據作者稱，內容是經過會內共同討論並達成團體共識；第二篇〈修法不能無視弱勢、未見多元〉則直接由同家會集體掛名。我的回應主要將聚焦在（一）同家會文章內容相互矛盾與主張不同一處甚多，註定要自我癱瘓；（二）對於同家會的寫作，有必要放回在地的運動進程與團體間角力的社運政治脈絡重新閱讀。
消失的移工：婚姻／家庭與社福的在地敘事
作為開路先鋒，吳紹文在第一篇文章試圖以台灣原住民─部落的在地經驗為材料，妝點同性婚姻，他訴諸「早期農村或者原住民部落的部落集體照顧機制」，聲稱這樣的同性婚姻並非「服從傳統異性戀父權」、更「不屈服一般異性戀文化的邏輯」。吳紹文藉此指出，婚姻、家庭、社群、國家等單位在不同文化與社會脈絡中有不同意義，進而指控他的批評對象是「用美國經驗評斷台灣同運」。
從這裡，同家會建立了一組文章審閱標準：「在地 vs. 外來」，同家會是在地，而批評者是外來（用美國經驗評斷台灣云云）。吳紹文在這項批評底下，直接引用了我的文章，我把他的文字，以及他所引用我的部分，全部複製如下：
王顥中援引《共產黨宣言》論證婚姻家庭與社福的互斥，並直接點名婚姻家庭是社會保障制度的阻礙。
...婚姻及家庭價值，向來是整體性社會保障制度建立的絆腳石，台灣從戰後至今的殘補式（residual）社福性質，大抵立基於仰賴家庭的各種龐大功能，1992年，時任行政院長郝柏村就直接在施政報告上提到「我們的社會福利制度，必須建立在國民勤儉與家庭的孝道之上，使社會福利勿影響勤儉與孝道的傳統美德」，正是在這樣的「國情」之下，社會福利必須讓道給家庭價值、傳統美德，各種幼兒、年老、臥病、殘疾的照護需求，持續由家庭（特別是其中的女人）取代國家擔負起責任，社福只保持最低限度對於失能者的保障，並以不取代家庭功能為前提。施寄青在郝柏村發表上述談話的隔年出版了《婚姻終結者》一書，當中便曾指出婚姻家庭對社會保障制度的阻礙，並諷刺道「傳統婚姻制度的作用除了傳宗接代以外，更是一種變相的社會保險制度」...
我不知道吳紹文在作此引用時，是否曾感覺到引用段落同他的指控間稍顯突兀，因為該段落壓根就沒有《共產黨宣言》的任何隻字片語。銜接著蔣氏的李登輝政權，向來也被批評為只是西方帝國的亞洲代理人，然而，吳紹文直接把時任行政院長郝柏村的施政報告視為西方經驗，實在是將此一去殖民語境激進化到無極限了，我願意樂觀期盼同家會之後能將此一創見持續發展下去（雖然委屈了施寄青）。
台灣社會福利制度側重家庭主義實非我的新發現，更無須搬出《共產黨宣言》。1990年內政部「老人生活狀況調查報告」的政策建議[1]、上述曾提及的郝柏村1992年施政報告......從90年代把弘揚家庭倫理與家內成員的相互照顧責任當成是社福體制的核心要件；一直到首次政黨輪替，民進黨執政後2002年提出的老人福利政策[2]，都仍然是高唱弘揚家庭倫理的調子：「......我國的家庭倫理制度，一直頗為世人所認定。因此，老人福利政策的推動，應秉持我國固有的傳統美德，不應全面仿效西方社會的模式，將所有的責任推諉給政府及社會。基本上，政策推展應繼續維持傳統的家庭功能，政府僅須從旁加以協助，冀期建構以家庭為中心的老人福利政策......」；而吳紹文特地提出的婚姻移民女性的家庭權，具體內涵其實也包括了扮演「上以侍公婆、下以續香火的典型『媳婦』功能」[3]。
這個把家庭單位當成是社會照顧實然與應然之提供者（同時假設所有照顧需求者皆「擁有家庭」）的支配敘事[4]，大抵是國家機器與同家會的無可質疑的共識，然而，近年來隨著現代家庭組成之變動，家庭照顧的責任除了新有婚姻移民的加入，同時更為大批移工填補，而這也正是當前家庭照顧與《長期照顧法》推動的現實狀況。
吳紹文說，應將照顧單位區分成「核心家庭→部落／社區／社群→國家」，要的是政府編列預算、滿足家庭需求、搭配服務在地化（以此對抗所謂「財團」與「自由市場化」的照顧工作）。這個說詞大致吻合家庭照顧者關懷總會（家總與婦女新知共同發起長期照護監督聯盟）理事長王增勇的主張：「長期照護是台灣人的基本權益，失能者的照顧應由國家提供，因此，家庭成員的照顧不再是基於家庭倫理責任的無酬勞動，而是受僱於政府的有酬勞動......這將根本地反轉家庭照顧者與國家之間的關係：家庭照顧者將以被保險人的權益身分向國家要求給付」[5]。但在現實推動狀況中，以家庭為單位的照顧實況，所謂「國家編列預算」予家庭，講白了其實就是給付現金供個別家庭聘僱廉價移工的勞動力作為家庭照顧的新興替代方案[6]，從而導致長期照顧體系之建立更不可能實現。
正因如此，萬萬讓人無法接受的是，當前迫在眉睫的諸項運動，無論是勞工、移民／工、反對土地私有化及財團圈地等等，在吳紹文為顧及其論述完整性與封閉性的目標下，全都收攏到一個扁平的「保家」訴求底下，而刻意忽視所有運動中的激進想像與嘗試[7]，而他文章開頭所提及的原住民部落作為家庭的想像範示，以及提出原住民同志之家庭，是如何不同於傳統意義上之家庭的論述，也就此解消在一個與當前國家機器社福制度規劃同一的敘事當中。這個原住民─部落的想像，將在同家會團體掛名的第二篇文章遭到徹底顛覆，在這篇文章中，同家會提出「華人社會之大家族親屬性質」作為團體立場的在地背景與支持體系，原住民─部落作為前一階段的論戰材料，早已被見異思遷的論述者擱到一邊去了。
團體立場背後的田野工具
由同家會集體掛名的第二篇文章中，聲稱要在伴侶盟如火如荼推行《民法》修正的此刻「扮演烏鴉」，我們現在就來看看這隻烏鴉究竟啼呼了些什麼。在把自己提出的原住民─部落浪漫想像暫時忘卻後，同家會開始告訴我們的，是一個極度現實的代議政治遊說策略考量。
基於立法過程的現實，勢必與多方折衝、妥協，同家會質疑伴侶盟同時提出三套制度修法（同性婚姻、伴侶制度、多人家庭）恐怕難以盡數通過。任何有些議會遊說經驗或政治常識的人，都不能否認這個政治判斷或許是正確的。而同家會對此政治判斷所作出的結論是：優先推動同性婚姻制度──而這恰好顯示同家會與伴侶盟在婚姻／家庭的性政治立場上其實並沒有根本性的區別[8]，同家會指推動同性婚姻對同志社群衝擊最小，隱含的意思其實是指對於既存的婚姻／家庭結構及其符象系統衝擊最小。
事實上，在當過兩屆婦女新知董事長的立法委員尤美女去年（2012）底提出的《民法》修正草案中，只取了「同性婚姻」部份已是再明顯不過的癥兆。伴侶盟曾對此發出聲明與尤美女切割[9]，指那是尤美女「自行提出的版本」、與伴侶盟毫無關連。任何對於尤美女─婦女新知─伴侶盟此間連帶網絡略知一二的人，或可自行判斷這一切割的真實性，對我來說，這大概就與外交部原先不知道吳子安乃吳敦義白金孫女的說法可信度是一般高。
伴侶盟尚且如此，那同家會的嚴詞批判究竟反映些什麼？這一點我會在最後一個小節論及。這裡先談談同家會主張優先推動同性婚姻的理由吧。簡言之，同家會左批「伴侶制度」沒有共同財產、不採婚生推定、排除姻親、伴侶關係解除太容易；右打「多人家庭」沒有法定扶養義務、不保障財產繼承，因此不夠具備「弱勢」之保障效力。破天荒的是，同家會竟然主動提出解除伴侶「思考期」之主張，要在法定程序上讓當事人得以有「冷靜期」去「思索家庭關係解消的後果」，這個創意大概是源自《生育保健法》中墮胎思考期的構想[10]。
共同財產之必要、財產繼承關係之不可動搖、婚生血緣的垂直連續體，甚至連「同志家庭在生養孩子後，一方面需要長輩實際的照顧和經援，另一方面長輩對孫兒除了疼愛有加，更出現要爭取姓氏來強化家庭血緣關係的現象」都是「弱勢需求」而直接成為主張的根基，而其目的更是為了要正視「華人社會之大家族親屬性質」。從這裡，我們可以從頭回顧同家會兩篇文章目前為止的論述路徑。
吳紹文先是替婚姻家庭按上一個（前資本主義的）原住民─部落的認證標章，試圖說服我們（原住民的）同性婚姻是一種超越異性戀父權的可能、並且不同於資本主義下的婚姻家庭現代性──然後，這個原住民的家庭敘事從一個孤立狀態立刻被提昇到普遍性，變成任何之家庭都有可能採用原住民部落模式──接著，將當前接連發生的反圈地與移民／工運動都收攏到這個「保家（成家）」大業的主幹之下──最後，同家會告訴我們，這樣子的一個「保家」的成果，它必須要服膺「華人社會之大家族親屬性質」，扮演家族姻親、財產繼承、血緣姓氏傳承的功能。而第一篇文章稍曾提及的（前資本主義的）「部落集體照顧機制」，則在第二篇中理所當然地連續到「同志家庭在生養孩子後...需要長輩實際的照顧和經援」以及女同志家庭中的「姻親照顧關係」需求。而這個長輩照顧、經援孫輩的機制，又如何不與國家機器所弘揚的「家庭倫理」照顧責任同一呢？
回顧至此，我想再次重複洪凌在〈與幻象對話：論反社會酷兒與台灣同婚訴求〉[11]所使用的論點，即Homi Bhabha論及的多元文化主義的迷思，反省將傳統固有原鄉的事物挪用（appropriate）為後殖民現代性所控制的生命治理技術，這個迷思恰好反映在同家會把原住民─部落當成現代性婚姻家庭作為生命權力（biopower）治理技術的正當性認證標章。換做Slavoj Žižek的說法，則是把根植在自己歷史脈絡中的幻想，投射到「原始社會」的空間──歷史大異己上[12]。同家會對伴侶盟討一個負責任的立場交代是有些道理，但這個質疑同樣可以反向折射到質疑者自身。
我寧可相信，同家會文章中所呈現出來的矛盾與不同一，是一個NGO主動將其內部差異公開展現的態度；然而，寫作者卻又驚人地呈現出對於這些矛盾與不同一絲毫沒有察覺。本地的田野、經驗的確重要，但如果只是被拿來作為論戰的工具性使用，隨時可以因為論敵對象的不同而任意交替經驗範本、更換立場，重重的田野恐怕是讓自己給輕輕地放下了。
NGO代理政治及其超克：革命不是伴桌吃飯
文本並非孤立存在，對於文本的閱讀與分析，絕對不能忽視生產該文本的脈絡以及條件。我在前面曾提及，從現實的修法推動策略來看，同家會與伴侶盟在婚姻／家庭的性政治立場上其實並沒有根本性的區別。那麼同家會究竟為何提出嚴詞批判？我們可以從第二篇文章中，提到同家會過去兩年與伴侶盟溝通未達共識這一極為不老實的說詞開始談起。
同家會顯然是太輕忽讀者記性了。伴侶盟從2009年醞釀成立到2012年決定立案，同家會一直是伴侶盟的內部團體成員，一直到同家會在2012年7月聲明退出[13]，退出理由是要求團體理監事保障名額未果的席次問題。第一、從時序來看，去年7月至今也不過一年多，在同家會的回憶中卻成了兩年與伴侶盟的溝通未達共識；第二、至少從2011年伴侶盟公開《民法》修正草案內容，並宣稱預計要在2016年總統大選年成功立法以來，草案內容並沒有重大更動，而如果真有溝通未達共識（指實質的就婚姻／家庭之性政治立場以及立法順序的策略問題）的情事，這分歧顯然也沒有大到足以成為同家會退出的原因。從當時同家會的聲明來看，他們退出的理由是：沒有取得理監事保障席次。不客氣地說，今天同家會與伴侶盟檯面上的紛爭，完完全全只是NGO政治下的包辦代理主導權鬥爭而已。
根本來說，左翼酷兒的毀家廢婚路線，與上述NGO政治的區別分界是在於與體制的關係，這個差異不只是一個空間上的差異（與體制的遠近），而是一個方向性的根本差異。大衛·哈維（David Harvey）在對全球資本主義情勢作出全面性分析時即曾批判性地回顧NGO的侷限[14]。NGO的核心動力正處於一個宣稱非政府，卻其實又內在於政府體制框架，與國家機器實行共同治理並作為體制填補的位置上，干預資源的分配。對於David Harvey而言，NGO即便有著提出相對進步政策的可能，卻也僅願意在既定體制框架下操作改良方案，有時甚至扮演削弱國家並推動私有化的新自由主義之側翼。從當前的進程來看，同家會與伴侶盟彼此爭取同志婚姻／家庭上到國家層次[15]並在體制內得以奪取資源的「代理權」，不僅可能激化對邊緣者（成不了家、不願成家者之分配）的排擠，同時更毫無意願看見整體結構的顛覆可能──不僅不允許自己看見，還制止他人去看見。
這種改良主義，他的根本問題不在於改良──是的，如果真能改良，何樂而不為呢？──而是，他的改良終究無法徹底，並且因為只願意看見自己在意的特定議題，因此無視於其它領域或整體的反挫[16]，例如無視無法休假的廉價移工墊底提供家庭照顧的事實[17]，而將家庭看成是幸福和樂的玫瑰色；或者用原住民─部落經驗粉飾和資本主義共生共榮的婚姻家庭現代性。
有論者指控毀家廢婚論述是「左派教條」，並張揚著「將性／別壓迫化約為階級壓迫」的「經濟化約論」作為證據，然而這個指控卻只顯示出，第一、指控者沒認真閱讀他所批評的文章；第二、指控者對於「左派教條」的具體內容毫無認識。我在〈平等的幻象〉[18]對此一問題的說法是「情感以及意識型態，與經濟結構之間事實上是相互決定的過程」，又何曾將「性／別壓迫化約為階級壓迫」了呢？正因為性／別階層與經濟結構都是相對自主卻又彼此滲透的領域，因此才有必要思考社會整體（而非單一）的解放策略。而這事實上恰好就是「左派教條」的初始核心立場：不只是物質產生精神，精神也可以反過來改變物質的辯證法[19]（亦即肯認「能動性」）。
晚近資本主義體制及其派生出的自由主義民主體制，如同對於60年代嬉皮文化的收編，也正逐漸調適並削弱各種顛覆力量。放在全球同志運動的脈絡下，同性婚姻、開放同性戀領養小孩的生命權力治理技術：開放與包容，讓其淨化後加入所謂「正常人」的主流行列中，即是這個資本主義─自由─民主秩序的調適 。
回到在地經驗，2002年的秋鬥提出「活不起、生不起、性不起、病不起、住不起、老不起」」等「六不起」[20]；10年後的秋鬥在勞保危機與全台政商浮濫圈地的情勢下提出「向左轉」的主張[21]；明天（9/7）下午，一群認識到自己「上不了桌」的貧窮同志將舉辦「不合格成家論壇」[22]。不要光是朝著未來提問「能實踐的運動是什麼呢？」因為現在進行式的抗爭老早就在每天持續展開著。
酷兒的鬥爭，不是由實存內容的本質構造出普遍性的政治主體，而是因為酷兒的存在本身具備凸顯體制矛盾的潛力，並且體現了社會的失衡與失序。因此，那種主流化、抹平差異、加入體制與主流大眾的主張（即便來自於同性戀者），只該是鬥爭對象，而絕非連結對象。用一個Žižek式的詮釋[23]，鬥爭雙方的分界線並不是「客觀」的，不是純粹依照性傾向作為區別分界的兩個實體（同性戀社群與異性戀社群之鬥爭），而是在「關於解放的革命」的召喚當中辨認出自己，成為革命政治主體的人，以及那些忽略或否認該召喚的人，之間的鬥爭。